APRENDER A VIVER

Luc Ferry
Aprender a Viver
Filosofia para os novos tempos
Tradução
Véra Lucia dos Reis
Copyright © 2006 by Luc Ferry
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Título original
Apprendre à Vivre: Traité de philosophie à l’usage des jeunes générations
Capa
Marcelo Pereira / Tecnopop
Revisão
Cristiane Marinho
Rodrigo Rosa
Coordenação de e-book
Marcelo Xavier
Conversão para e-book
Filigrana
CIP-BRASIL. CATALOGAÇÃO-NA-FONTE
SINDICATO NACIONAL DOS EDITORES DE LIVROS, RJ.
F456a
Ferry, Luc
Aprender a viver [recurso eletrônico] : filosofia para os novos tempos / Luc Ferry ; tradução Véra Lucia dos Reis. - Rio de Janeiro : Objetiva, 2012.
Recurso digital
Tradução de : Apprendre à vivre – Traité de philosophie à l’usage des jeunes générations
Formato: ePub
Requisitos do sistema: Adobe Digital Editions
Modo de acesso: World Wide Web
205p. ISBN 978-85-390-0341-9 (recurso eletrônico)
1. Filosofia - Introduções. 2. Livros eletrônicos. I. Título.
12-1409. CDD 100
CDU 1
Para Gabrielle, Louise e Clara.

Prólogo

Nos meses que se seguiram à publicação de meu livro O que É uma Vida Bemsucedida?, várias pessoas me abordaram espontaneamente na rua para me dizer mais ou menos o seguinte: “Um dia, ouvi o senhor falar sobre sua obra... foi claríssimo, mas, quando tentei lê-lo, não compreendi mais nada...” A observação era direta, mas não agressiva. O que me causou constrangimento maior! Prometi a mim mesmo encontrar uma solução, sem saber exatamente como agir, de modo a, um dia, ser tão claro na escrita quanto afirmavam que eu era na fala...

Uma circunstância proporcionou-me a oportunidade de voltar a pensar no assunto. De férias num país onde a noite cai às seis horas, alguns amigos pediram que eu improvisasse um curso de filosofia para pais e filhos. O exercício obrigou-me a ir diretamente ao essencial, como até então eu nunca pudera fazer, sem recorrer a palavras complicadas, a citações eruditas ou alusões a teorias desconhecidas pelos meus ouvintes. À medida que eu avançava na narração da história das ideias, dei-me conta de que não existia nas livrarias um curso equivalente ao que eu estava construindo, bem ou mal, sem o auxílio de minha biblioteca. Encontram-se, naturalmente, inúmeras histórias da filosofia. Algumas são mesmo excelentes, mas as melhores são áridas demais para alguém saído da universidade, e ainda mais para quem ainda não entrou nela; outras não são interessantes.

Este pequeno livro é resultado daquelas reuniões amigáveis. Embora reescrito e completado, conserva ainda o estilo oral. Seu objetivo é modesto e ambicioso. Modesto, porque se dirige a um público de não especialistas, à semelhança dos jovens com os quais conversei naquele período de férias. Ambicioso, pois me recusei a aceitar a menor concessão às exigências da simplificação, caso deformasse a apresentação dos grandes pensamentos. Respeito tanto as obras maiores da filosofia que não aceito caricaturá-las por razões pseudopedagógicas. A clareza consta do caderno de encargos de uma obra que se dirige a iniciantes, mas pode ser obtida sem que se destrua seu objeto; do contrário, de nada vale.

Procurei, então, apresentar uma iniciação que, por mais simples que fosse, não abdicasse da riqueza e da profundidade das ideias filosóficas. Seu objetivo não é apenas oferecer um antegozo, um verniz superficial ou um resumo desfigurado pelos imperativos da vulgarização, mas também levar a descobrir essas obras, tais como são, a fim de atender a duas exigências: a de um adulto que quer saber o que é a filosofia, mas não pretende ir necessariamente além; a de um adolescente que deseja eventualmente estudá-la mais a fundo, embora ainda não disponha dos conhecimentos necessários para começar a ler por conta própria autores difíceis.

Por isso, tentei inserir aqui tudo o que hoje considero verdadeiramente essencial na história do pensamento, tudo o que gostaria de legar àqueles que considero, no sentido antigo, incluindo a família, meus amigos.

Por que esta tentativa?

Para começar, por egoísmo, porque o mais sublime espetáculo pode tornar-se um sofrimento se não temos a sorte de ter alguém com quem partilhá-lo. Ora, ainda é pouco — e disso me dou conta a cada dia que passa — dizer que a filosofia não faz parte do que se chama comumente de “cultura geral”. Um “homem culto” presumivelmente conhece a história da França, algumas importantes referências literárias e artísticas, até mesmo alguma coisa de biologia ou de física, mas ninguém o reprovará por ignorar tudo a respeito de Epicteto, Spinoza ou Kant. Entretanto, adquiri, ao longo dos anos, a convicção de que para todo indivíduo, inclusive para os que não a veem como uma vocação, é valioso estudar ao menos um pouco de filosofia, nem que seja por dois motivos bem simples.

O primeiro é que, sem ela, nada podemos compreender do mundo em que vivemos. É uma formação das mais esclarecedoras, mais ainda do que a das ciências históricas. Por quê? Simplesmente porque a quase totalidade de nossos pensamentos, de nossas convicções, e também de nossos valores, se inscreve, sem que o saibamos, nas grandes visões do mundo já elaboradas e estruturadas ao longo da história das ideias. É indispensável compreendê-las para apreender sua lógica, seu alcance e suas implicações...

Algumas pessoas passam grande parte da vida antecipando a infelicidade, preparandose para a catástrofe — a perda de um emprego, um acidente, uma doença, a morte de uma pessoa próxima etc. Outras, ao contrário, vivem aparentemente na mais total despreocupação. Elas até consideram que questões desse tipo não têm espaço na existência cotidiana, que provêm do gosto pelo mórbido que beira a patologia. Sabem elas que as duas atitudes mergulham suas raízes em visões do mundo cujas circunstâncias já foram exploradas com profundidade extraordinária pelos filósofos da Antiguidade grega?

A escolha de uma ética antes igualitária que aristocrática, de uma estética antes romântica que clássica, de uma atitude de apego ou desapego às coisas e aos seres em face da morte, a adesão a ideologias políticas autoritárias ou liberais, o amor pela natureza e pelos animais mais do que pelos homens, pelo mundo selvagem mais do que pela civilização, todas essas opções e muitas outras foram inicialmente construções metafísicas antes de se tornarem opiniões oferecidas, como num mercado, ao consumo dos cidadãos.

As clivagens, os conflitos, as implicações que elas sugeriam desde a origem continuam, quer o saibamos ou não, a dirigir nossas reflexões e nossos propósitos. Estudá-los em seu melhor nível, captar-lhes as fontes profundas é se oferecer os meios de ser não apenas mais inteligente, mas também mais livre. Não consigo ver em nome de que deveríamos nos privar disso.

Além do que se ganha em compreensão, conhecimento de si e dos outros por intermédio das grandes obras da tradição, é preciso saber que elas podem simplesmente ajudar a viver melhor e mais livremente. Como dizem, cada um a seu modo, vários pensadores contemporâneos, não se filosofa por divertimento, nem mesmo apenas para compreender o mundo e conhecer melhor a si mesmo, mas, às vezes, para “salvar a pele”. Há na filosofia elementos para vencermos os medos que paralisam a vida, e é um erro acreditar que a psicologia poderia, nos dias de hoje, substituí-la.

Aprender a viver, aprender a não mais temer em vão as diferentes faces da morte, ou, simplesmente, a superar a banalidade da vida cotidiana, o tédio, o tempo que passa, já era o principal objetivo das escolas da Antiguidade grega. A mensagem delas merece ser ouvida, pois, diferentemente do que acontece na história das ciências, as filosofias do passado ainda nos falam. Eis um ponto importante que por si só merece reflexão.

Quando uma teoria científica se revela falsa, quando é refutada por outra visivelmente mais verdadeira, cai em desuso e não interessa a mais ninguém — à exceção de alguns eruditos. As grandes respostas filosóficas dadas desde os primórdios à interrogação sobre como se aprende a viver continuam, ao contrário, presentes. Desse ponto de vista seria preferível comparar a história da filosofia com a das artes, e não com a das ciências: assim como as obras de Braque e Kandinsky não são “mais belas” do que as de Vermeer ou Manet, as reflexões de Kant ou Nietzsche sobre o sentido ou não sentido da vida não são superiores — nem, aliás, inferiores — às de Epicteto, Epicuro ou Buda. Nelas existem proposições de vida, atitudes em face da existência, que continuam a se dirigir a nós através dos séculos e que nada pode tornar obsoletas. As teorias científicas de Ptolomeu ou de Descartes estão radicalmente “ultrapassadas” e não têm outro interesse senão histórico, ao passo que ainda podemos absorver as sabedorias antigas, assim como podemos gostar de um templo grego ou de uma caligrafia chinesa, mesmo vivendo em pleno século XXI.

A exemplo do primeiro manual de filosofia escrito na história, o de Epicteto, este pequeno livro trata o seu leitor por você. Porque ele se dirige, em primeiro lugar, a um aluno ao mesmo tempo ideal e real que está no limiar da idade adulta, mas pertence ainda, devido a muitos laços, ao mundo da infância. Que não se veja nisso nenhuma familiaridade de baixo quilate, mas tão somente uma forma de amizade, ou de cumplicidade, às quais só o tratamento íntimo convém.

Capítulo 1 - O que é a filosofia?

Vou então lhe contar a história da filosofia. Não toda, certamente, mas pelo menos de seus cinco maiores momentos. Eu lhe darei exemplos de uma ou duas grandes visões do mundo ou, como se diz às vezes, de um ou dois grandes “sistemas de pensamento” ligados a uma época, a fim de que você possa começar a ler sozinho, se tiver vontade. Logo de saída, quero também lhe fazer uma promessa: se você se der o trabalho de me acompanhar, saberá de verdade o que é a filosofia. Terá mesmo uma ideia bastante precisa para decidir se quer ou não se interessar por ela, lendo, por exemplo, mais a fundo um dos grandes pensadores sobre os quais vou lhe falar.

Infelizmente — a menos que, ao contrário, seja uma coisa boa, uma astúcia da razão para nos obrigar a refletir — a pergunta que deveria ser óbvia, “O que é a filosofia?”, é uma das mais controversas que conheço. A maioria dos filósofos atuais ainda a discute sem conseguir chegar a um acordo.

Quando eu estava no final do curso, meu professor me garantia que se tratava “simplesmente” de uma “formação do espírito crítico e da autonomia”, de um “método de pensamento rigoroso”, de uma “arte da reflexão” enraizada numa atitude de “espanto”, de “questionamento”... Ainda hoje você encontrará essas definições em muitas obras de iniciação.

Apesar de todo o respeito que sinto por ele, penso que tais definições não têm quase nada a ver com a base da questão.

Certamente é preferível que em filosofia se reflita. Que se pense nela, se possível, com rigor e, por vezes, de modo crítico e interrogativo também. Mas nada disso tem absolutamente nada de específico. Estou certo de que você mesmo conhece inúmeras outras atividades humanas sobre as quais nos interrogamos, sobre as quais tentamos discutir do melhor modo possível, sem que sejamos obrigatoriamente filósofos.

Os biólogos e os artistas, os físicos e os romancistas, os matemáticos, os teólogos, os jornalistas e até os políticos refletem ou se interrogam. Nem por isso, que eu saiba, são filósofos. Uma das principais extravagâncias do período contemporâneo é reduzir a filosofia a uma simples “reflexão crítica” ou ainda a uma “teoria da argumentação”. A reflexão e a argumentação são, sem dúvida alguma, atividades altamente apreciáveis. É verdade que são mesmo indispensáveis à formação de bons cidadãos, capazes de participar com alguma autonomia da vida da cidade. Mas trata-se aí apenas de meios para outros fins diferentes da filosofia — pois esta não é nem instrumento político nem muleta da moral.

Sugiro então que você ultrapasse esse lugar-comum e aceite, por agora, uma outra abordagem, enquanto não é capaz de ver por si mesmo.

Ela parte de uma consideração muito simples, mas na qual se encontra latente a interrogação central de toda filosofia: o ser humano, diferentemente de Deus — se é que ele existe —, é mortal ou, para falar como os filósofos, é um “ser finito”, limitado no espaço e no tempo. Mas, diferentemente dos animais, é o único que tem consciência de seus limites. Ele sabe que vai morrer e que seus próximos, aqueles a quem ama, também.

Ele não pode, portanto, evitar interrogar-se sobre essa situação que, a priori, é inquietante, até mesmo absurda e insuportável. Certamente é por isso que ele se volta de imediato para as religiões que lhe prometem a “salvação”.

A finitude humana e a questão da salvação

Gostaria que você compreendesse bem esta palavra — “salvação” — e percebesse também como as religiões tentam assumir as questões que ela levanta. Porque o mais simples, para começar a delimitar o que é a filosofia, ainda é, como você vai ver, situá-la em relação ao projeto religioso.

Abra um dicionário e verá que “salvação” designa primeiramente e antes de tudo “o fato de ser salvo, de escapar a um grande perigo ou a uma grande desgraça”. Muito bem.

Mas de que catástrofe, de que perigo medonho as religiões pretendem nos fazer escapar?

Você já sabe a resposta: é da morte, sem dúvida, que se trata. Eis por que todas elas vão se esforçar, de diferentes formas, para nos prometer a vida eterna, para nos garantir que um dia reencontraremos aqueles que amamos — parentes e amigos, irmãos e irmãs, esposos e esposas, filhos e netos, dos quais a existência terrestre, inelutavelmente, vai nos separar.

No Evangelho de João, o próprio Jesus vive a experiência da morte de um amigo querido, Lázaro. Como qualquer outro ser humano, ele chora. Ele simplesmente vive a experiência, como eu ou você, do dilaceramento ligado à separação. Porém, diferentemente de nós, simples mortais, ele tem o poder de ressuscitar o amigo. Ele diz que faz isso para mostrar que “o amor é mais forte do que a morte”. E, no fundo, essa mensagem constitui o essencial da doutrina cristã da salvação: a morte, para aqueles que amam, para aqueles que têm confiança na palavra do Cristo, é apenas uma aparência, uma passagem. Pelo amor e pela fé, podemos alcançar a imortalidade.

O que vem bem a propósito, é preciso confessar. O que desejamos, de fato, acima de tudo? Não queremos ficar sozinhos, queremos ser compreendidos, amados, não queremos ficar separados dos próximos, em resumo, não queremos morrer, nem que eles morram. Ora, a existência real, um dia ou outro, frustra todas essas expectativas. É, pois, na confiança em um Deus que alguns procuram a salvação, e as religiões nos asseguram que eles a conseguirão.

Por que não, se a pessoa crê nisso e tem fé?

Mas, para aqueles que não estão convencidos, para aqueles que duvidam da veracidade dessas promessas, o problema, é claro, permanece. E é justamente aí que, por assim dizer, entra a filosofia.

Tanto mais que a própria morte — a questão é crucial se você quer compreender o campo da filosofia — não é uma realidade tão simples quanto se pensa habitualmente.

Ela não se resume ao “fim da vida”, a uma parada mais ou menos brutal da nossa existência. Para se tranquilizarem, alguns sábios da Antiguidade diziam que não se deve pensar nela, pois, das duas, uma: ou estou vivo, e a morte, por definição, não está presente, ou então ela está presente, e, também por definição, eu não estou presente para me afligir! Por que, nessas condições, se preocupar com um problema inútil?

O raciocínio, infelizmente, é por demais conciso para ser honesto. Pois a verdade é que a morte, ao contrário do que sugere o adágio antigo, possui faces diferentes cuja presença é, paradoxalmente, perceptível no próprio coração da vida mais viva.

Ora, é exatamente isso o que, num momento ou noutro, atormenta esse infeliz ser finito que é o homem, já que apenas ele tem consciência de que o tempo lhe é contado, que o irreparável não é uma ilusão, e que é preciso que ele reflita bem sobre o que deve fazer de sua curta vida. Edgar Allan Poe, num de seus mais famosos poemas, encarna essa ideia da irreversibilidade do curso da existência num animal sinistro, um corvo empoleirado na beira de uma janela, que só sabe dizer e repetir uma única fórmula: Never more — “nunca mais”.

Poe quer dizer que a morte designa em geral tudo o que pertence à ordem do “nunca mais”. Ela é, no cerne mesmo da vida, o que não voltará mais, o que pertence irreversivelmente ao passado, e que nunca mais poderemos reencontrar. Podem ser as férias da infância, passadas em lugares e com amigos de quem nos afastamos sem possibilidade de volta, o divórcio dos pais, as casas ou as escolas que uma mudança nos obriga a abandonar, e mil outras coisas: mesmo que não se trate sempre do desaparecimento de um ser querido, tudo o que é da ordem do “nunca mais” pertence ao registro da morte.

Você vê o quanto ela está longe de se resumir apenas ao fim da vida biológica.

Conhecemos inúmeras encarnações de morte no próprio seio da existência, e essas múltiplas faces acabam nos atormentando sem que o percebamos inteiramente. Para viver bem, para viver livremente, com alegria, generosidade e amor, precisamos, antes de tudo, vencer o medo — ou, melhor dizendo, “os” medos, tão diversas são as manifestações do Irreversível.

Mas é justamente aí que religião e filosofia divergem, de maneira fundamental.

Filosofia e religião: dois modos opostos de abordar a questão da salvação

Como de fato operam as religiões em face da ameaça suprema que elas dizem que podemos superar? Basicamente pela fé. É ela, e somente ela, na verdade, que pode fazer derramar sobre nós a graça de Deus: se você acredita em Deus, Ele o salvará, dizem elas.

Para isso, exigem antes de tudo uma outra virtude, a humildade, que, segundo elas — e é o que não deixam de repetir os maiores pensadores cristãos, de Santo Agostinho a Pascal —, se opõe à arrogância e à vaidade da filosofia. Por que essa acusação lançada contra o livre pensamento? Por que este também pretende nos salvar, se não da morte, pelo menos das angústias que ela provoca, mas por nossas próprias forças e em virtude apenas de nossa razão. Eis aí, pelo menos do ponto de vista religioso, o orgulho filosófico por excelência, a audácia insuportável perceptível desde os primeiros filósofos, desde a Antiguidade grega, vários séculos antes de Jesus Cristo.

E é verdade. Por não conseguir acreditar num Deus salvador, o filósofo é antes de tudo aquele que pensa que, se conhecemos o mundo, compreendendo a nós mesmos e compreendendo os outros, tanto quanto nossa inteligência o permite, vamos conseguir, pela lucidez e não por uma fé cega, vencer nossos medos.

Em outras palavras, se as religiões se definem como “doutrinas da salvação” por um Outro, pela graça de Deus, as grandes filosofias poderiam ser definidas como doutrinas da salvação por si mesmo, sem a ajuda de Deus. É assim que Epicuro, por exemplo, define a filosofia como uma “medicina da alma”, 1 cujo objetivo último é o de nos fazer compreender que “a morte não deve amedrontar”.

Esse é também todo o programa filosófico que seu mais eminente discípulo, Lucrécio, expõe num poema intitulado Sobre a Natureza das Coisas: É preciso, antes de tudo, expulsar e destruir esse medo do Aqueronte [o rio dos Infernos] que, penetrando até o fundo de nosso ser, envenena a vida humana, colore todas as coisas do negror da morte e não deixa subsistir nenhum prazer límpido e puro.

Isso é válido também para Epicteto, um dos maiores representantes de outra escola filosófica da Grécia antiga, o estoicismo, sobre o qual falarei daqui a pouco, que vai reduzir tod as as interrogações filosóficas a uma única e mesma fonte: o medo da morte.

Vamos ouvi-lo quando se dirige a seu discípulo durante as conversas que com ele mantém:

Tens em mente — diz ele — que para o homem o princípio de todos os males, da baixeza, da covardia, é... o medo da morte? Exercita-te contra ela; que para isso tendam todas as tuas palavras, todos os teus estudos, todas as tuas leituras e saberás que é o único meio que os homens têm de se tornarem livres.2

O mesmo tema se encontra em Montaigne, no famoso adágio segundo o qual “filosofar é aprender a morrer”, e em Spinoza, com sua bela reflexão sobre o sábio, “que morre menos que o tolo”; em Kant, quando se pergunta “o que nos é permitido esperar”, e até em Nietzsche, que se aproxima, com seu pensamento sobre a “inocência do devir”, dos mais profundos elementos das doutrinas da salvação elaboradas na Antiguidade.

Não se preocupe se essas alusões aos grandes autores ainda não lhe dizem nada. É normal, já que você está começando. Voltaremos a cada um desses exemplos para esclarecê-los e explicitá-los.

No momento, o que importa é apenas que você compreenda por que, aos olhos de todos esses filósofos, o medo da morte nos impede de viver bem. Não somente porque ela gera angústia. A bem dizer, na maior parte do tempo, não pensamos nisso, e estou certo de que você não passa os dias meditando sobre o fato de que os homens são mortais!

No entanto, isso acontece num nível mais profundo, porque a irreversibilidade do curso das coisas, que é uma forma de morte no interior mesmo da vida, ameaça-nos de sempre nos arrastar para uma dimensão do tempo que corrompe a existência: a do passado, onde se instalam os grandes corruptores da felicidade que são a nostalgia e a culpa, o arrependimento e o remorso.

Você me dirá talvez que basta não pensar nela, basta tentar, por exemplo, fixar-se de preferência nas lembranças mais felizes do que remoer maus momentos.

Paradoxalmente, porém, a memória dos instantes de felicidade pode também nos puxar insidiosamente para fora do real, pois, com o tempo, ela os transforma em “paraísos perdidos” que nos atraem insensivelmente para o passado e nos impedem, assim, de aproveitar o presente.

Como você verá a seguir, os filósofos gregos pensavam no passado e no futuro como dois males que pesam sobre a vida humana, dois centros de todas as angústias que vêm estragar a única e exclusiva dimensão da existência que vale a pena ser vivida, simplesmente porque é a única real: a do instante presente. O passado não existe mais, e o futuro ainda não existe, insistiam eles; e, no entanto, vivemos quase toda a nossa vida entre lembranças e projetos, entre nostalgia e esperança. Imaginamos que seríamos muito mais felizes se tivéssemos isso ou aquilo, sapatos novos ou um computador turbinado, uma outra casa, outras férias, outros amigos... Mas de tanto lamentar o passado ou ter esperança no futuro, acabamos por perder a única vida que vale ser vivida, a que depende do aqui e do agora, e que não sabemos amar como ela certamente merece.

Diante dessas miragens que corroem o prazer de viver, o que nos prometem as religiões?

Que não precisamos mais ter medo, já que nossas principais expectativas serão satisfeitas e que nos é possível viver o presente tal como ele é... à espera, entretanto, de um porvir melhor! Existe um Ser infinito e bom que nos ama acima de tudo. Assim é que por ele seremos salvos da solidão, da separação dos entes queridos que, embora um dia desapareçam desta vida, nos esperarão numa outra.

O que é preciso fazer então para ser “salvo”? Fundamentalmente, é preciso crer. É, de fato, na fé e pela graça de Deus que a alquimia deve se operar. Diante Daquele que elas consideram como Ser Supremo, Aquele do qual tudo depende, elas nos convidam a uma atitude que se resume a duas palavras: confiança — em latim, diz-se fides, que também quer dizer “fé” — e humildade. É nesse ponto também que a filosofia, que toma um caminho contrário, confina com o diabólico.

A teologia cristã desenvolveu, de acordo com essa ótica, uma reflexão profunda sobre as “tentações do diabo”. O demônio, em oposição à imagística popular frequentemente veiculada por uma Igreja desprestigiada, não é aquele que nos afasta, no plano moral, do caminho reto, apelando para a fraqueza da carne. É aquele que, no plano espiritual, faz todo o possível para nos separar (dia-bolos significa, em grego, aquele que separa) da relação vertical que liga os verdadeiros crentes a Deus, o único que os salva da desolação e da morte. O Diabolos não se contenta em opor os homens uns aos outros, incentivandoos até, por exemplo, a se odiar e a guerrear, mas, o que é ainda mais sério, ele separa o homem de Deus, e o abandona assim a todas as angústias que a fé tinha conseguido curar.

Para um teólogo dogmático, a filosofia — salvo, é claro, se ela se submete completamente à religião e se põe inteiramente a seu serviço (mas então ela não é mais verdadeiramente filosofia...) — é por excelência obra do diabo, pois, ao instigar o homem a se voltar contra as crenças para fazer uso da razão, do espírito crítico, ela o arrasta insensivelmente para o terreno da dúvida, que é o primeiro passo para longe da tutela divina.

No início da Bíblia, numa narrativa do Gênesis, como talvez você se lembre, é a serpente que exerce o papel do Maligno quando incita Adão e Eva a duvidarem da legitimidade dos mandamentos divinos que impediam de tocar no fruto proibido. Se a serpente quer que os dois primeiros humanos se interroguem e mordam a maçã, é para que eles desobedeçam a Deus, porque, separando-os Dele, ela sabe que vai poder lhes infligir todos os tormentos inerentes à vida dos simples mortais. É com a “queda”, com a saída do paraíso primeiro — onde nossos dois humanos viviam felizes, sem nenhum medo, em harmonia com a natureza e com Deus —, que as primeiras formas de angústia aparecem. Todas elas estão ligadas ao fato de que com a queda, ela mesma proveniente da dúvida quanto à pertinência dos interditos divinos, os homens se tornaram mortais.

A filosofia — todas as filosofias, por mais divergentes que às vezes sejam nas respostas que tentam oferecer — promete também que podemos escapar dos medos primitivos. Ela tem, pois, em comum com as religiões, pelo menos na origem, a convicção de que a angústia impede de viver bem: ela nos impede não apenas de ser felizes, mas também de ser livres. Temos aí, como eu já lhe havia sugerido com alguns exemplos, um tema onipresente entre os primeiros filósofos gregos: não se pode pensar ou agir livremente quando se está paralisado pela surda inquietação que gera, mesmo quando se tornou inconsciente, o temor do irreversível. Trata-se, pois, de chamar os homens à “salvação”.

Mas, como você agora já compreendeu, essa salvação deve vir não de Outro, de um Ser “transcendente” (o que quer dizer “exterior e superior” a nós), mas, na verdade, de nós mesmos. A filosofia deseja que encontremos uma saída por nossas próprias forças, pela via da simples razão, se pelo menos conseguirmos usá-la como necessário: com precisão, audácia e firmeza. Certamente é o que Montaigne quer dizer quando, fazendo alusão à sabedoria dos antigos filósofos gregos, afirma que “filosofar é aprender a morrer”.

Toda filosofia estaria destinada a ser ateia? Não poderia haver uma filosofia cristã, judia, muçulmana? Em caso afirmativo, em que sentido? Inversamente, que estatuto conferir aos grandes filósofos que, como Descartes ou Kant, foram crentes? E por que, você me perguntará, recusar a promessa das religiões? Por que não aceitar com humildade submeter-se às leis de uma doutrina da salvação “com Deus”?

Por duas razões maiores, que, sem dúvida, estão na origem de toda filosofia.

Primeiramente — e antes de tudo — porque a promessa que as religiões nos fazem para acalmar as angústias da morte, a saber, aquela segundo a qual somos imortais e vamos reencontrar depois da morte biológica os que amamos, é, como se diz, boa demais para ser verdadeira. Boa demais e muito pouco crível a imagem de um Deus que seria como um pai para os filhos. Como conciliá-la com a insuportável repetição dos massacres e das desgraças que se abatem sobre a humanidade: que pai deixaria seus filhos no inferno de Auschwitz, de Ruanda, do Camboja? Um crente dirá, sem dúvida, que é o preço da liberdade, que Deus fez os homens livres e que o mal lhes deve ser imputado. O que dizer, porém, dos inocentes? O que dizer dos milhares de criancinhas martirizadas durante esses crimes ignóbeis contra a humanidade? Um filósofo acaba duvidando de que as respostas religiosas bastem.3 De alguma forma, ele acaba sempre pensando que a crença em Deus, que surge como que por reação, à guisa de consolo, nos faz talvez perder mais em lucidez do que ganhar em serenidade. Ele respeita os crentes, é claro. Ele não supõe necessariamente que eles estejam errados, que sua fé seja absurda, ainda menos que a inexistência de Deus seja certa. Como, verdade seja dita, se poderia provar que Deus não existe? Simplesmente não há fé, ponto final. E, nessas condições, é preciso procurar em outro lugar, pensar de outro modo.

Contudo, há mais. O bem-estar não é o único ideal sobre a Terra. A liberdade também é um ideal. E se a religião acalma as angústias, fazendo da morte uma ilusão, corre o risco de fazê-lo ao preço da liberdade de pensamento. Porque, de certa forma, ela sempre exige em troca da serenidade que pretende oferecer que, num momento ou noutro, a razão seja abandonada para dar lugar à fé, que se ponha termo ao espírito crítico para que se aceite acreditar. Ela quer que sejamos, diante de Deus, como crianças, não adultos em quem ela não vê, afinal, senão arrogantes raciocinadores.

Filosofar, mais que acreditar, é, no fundo — pelo menos do ponto de vista dos filósofos, já que o dos crentes é, com certeza, diferente —, preferir a lucidez ao conforto, a liberdade à fé. Trata-se, em certo sentido, é verdade, de “salvar a pele”, mas não a qualquer preço.

Nesse caso, talvez você me pergunte se a filosofia, no fundo, não seria senão uma busca da vida boa fora da religião, uma procura da salvação sem Deus, daí sua apresentação tão comum nos manuais como uma arte de bem pensar, de desenvolver o espírito crítico, a reflexão e a autonomia individual. E por isso, na cidade, na televisão ou na imprensa, ela seja reduzida tão frequentemente a um engajamento moral que opõe, no mundo tal como ele segue, o justo e o injusto? O filósofo não seria, por excelência, aquele que compreende o que é, e em seguida se engaja e se indigna contra os males do tempo? Que lugar oferecer às outras dimensões da vida intelectual e moral? Como conciliá-las com a definição da filosofia que acabo de esboçar?

As três dimensões da filosofia: a inteligência do que é (teoria) , a sede de justiça (ética) e a busca da salvação (sabedoria)

Evidentemente, mesmo que a busca da salvação sem Deus esteja no centro de toda grande filosofia, se esse é seu objetivo essencial e último, ela não poderia se realizar sem passar por uma reflexão aprofundada sobre a inteligência do que é — o que se chama comumente de “teoria” — assim como sobre o que deveria ser ou o que se deveria fazer — o que se designa habitualmente pelo nome de moral ou ética.4

O motivo é, aliás, muito simples de ser entendido.

Se a filosofia, assim como as religiões, encontra sua fonte mais profunda numa reflexão sobre a “finitude” humana, no fato de que para nós, mortais, o tempo é realmente contado, e de que somos os únicos seres neste mundo a ter disso plena consciência, então, é evidente que a questão de saber o que vamos fazer da duração limitada não pode ser escamoteada. Diferentemente das árvores, das ostras e dos coelhos, não deixamos de nos interrogar a respeito de nossa relação com o tempo, sobre como vamos ocupá-lo ou empregá-lo, seja por breve período, hora ou tarde que se aproxima, ou longo, o mês ou o ano em curso. Inevitavelmente, chegamos, por vezes, num momento de ruptura, de um acontecimento brutal, a nos interrogar sobre o que fazemos, poderíamos ou deveríamos ter feito de nossa vida toda.

Em outras palavras, a equação “mortalidade + consciência de ser mortal” é um coquetel que carrega em germe a fonte de todas as interrogações filosóficas. O filósofo é, antes de tudo, aquele que pensa que não estamos aqui como “turistas”, para nos divertir.

Ou, melhor dizendo, mesmo que ele conseguisse, ao contrário do que acabo de afirmar, chegar à conclusão de que só o divertimento vale a pena ser vivido, pelo menos isso seria o resultado de um pensamento, de uma reflexão e não de um reflexo. O que supõe que se percorrem três etapas: a da teoria, a da moral ou da ética e, em seguida, a da salvação ou sabedoria.

Podemos formular as coisas simplesmente do seguinte modo: a primeira tarefa da filosofia, a da teoria, consiste em se ter uma ideia do “campo”, em se conquistar um mínimo de conhecimento do mundo no qual nossa existência vai se desenvolver. Com que ele se parece: hostil ou amigável, perigoso ou útil, harmonioso ou caótico, misterioso ou compreensível, belo ou feio? Se a filosofia é busca de salvação, reflexão sobre o tempo que passa e que é limitado, ela não pode deixar de se interrogar, de saída, sobre a natureza do mundo que nos cerca. Toda filosofia digna desse nome parte, pois, das ciências naturais que desvelam a estrutura do universo — a física, a matemática, a biologia etc. —, mas também das ciências históricas que nos esclarecem tanto sobre sua história quanto sobre a dos homens. “Aqui ninguém entra se não for geômetra”, dizia Platão a seus alunos, ao falar de sua escola, a Academia, e, depois dele, nenhuma filosofia jamais pretendeu seriamente economizar conhecimentos científicos. Mas é preciso ir mais longe e interrogar-se também sobre os meios de que dispomos para conhecer. Ela tenta, portanto, além das considerações tomadas às ciências positivas, delimitar a natureza do conhecimento enquanto tal, compreender os métodos aos quais ela recorre (por exemplo, como descobrir as causas de um fenômeno?), mas também os seus próprios limites (por exemplo, pode-se demonstrar ou não a existência de Deus?).

Essas duas questões, a da natureza do mundo e a dos instrumentos de conhecimento de que dispõem os humanos, constituem também o essencial da parte teór ic a da filosofia. É evidente que além do campo, além do conhecimento do mundo e da história na qual nossa existência acontece, precisamos nos interessar pelos outros humanos, por aqueles com os quais vamos atuar. Porque não apenas não estamos sós, mas, além disso, o simples processo da educação mostra que não poderíamos simplesmente nascer e subsistir sem a ajuda de outros humanos, a começar por nossos pais. Como viver com o outro, que regras adotar, como nos comportar de modo “vivível”, útil, digno, de maneira “justa” em nossas relações com os outros? Essa é a questão da segunda parte da filosofia, a parte não mais teórica, mas pr átic a, a que pertence, em sentido lato, à esfera ética.

Mas por que se esforçar para conhecer o mundo e sua história, por que se esforçar para viver em harmonia com os outros? Qual a finalidade ou o sentido de todos esses esforços? É preciso que tudo isso tenha um sentido? Todas essas questões e outras da mesma ordem nos remetem à terceira esfera da filosofia, a que concerne, você já sabe, à questão última da sal vaç ão ou da sabed or ia. Se a filosofia, segundo sua etimologia, é “amor” ( philo) da sabedoria (sophia), é nesse ponto que ela deve se apagar para dar lugar, tanto quanto possível, à própria sabedoria, que dispensa, é claro, qualquer filosofia. Porque ser sábio, por definição, não é amar ou querer ser amado, é simplesmente viver sabiamente, feliz e livre, na medida do possível, tendo enfim vencido os medos que a finitude despertou em nós. Mas tudo isso está ficando muito abstrato, eu sei. De nada adianta continuar explorando a definição da filosofia sem dar um exemplo concreto. Esse exemplo vai fazer com que você veja, na prática, as três dimensões — teoria, ética, busca da salvação ou sabedoria — que acabamos de mostrar.

O melhor então é abordar sem demora o assunto, começar pelo começo, remontando às origens, às escolas de filosofia que floresceram na Antiguidade. Sugiro que você considere o caso da primeira grande tradição de pensamento: a que passa por Platão e

Aristóteles e em seguida encontra sua expressão mais acabada, ou pelo menos a mais “popular”, no estoicismo. É, portanto, por ele que vamos começar. Em seguida, podemos juntos explorar as maiores épocas da filosofia. Teremos ainda que compreender por que e como se passa de uma visão de mundo a outra. Será porque a resposta anterior não nos basta, porque ela não nos convence mais, porque uma outra a suplanta incontestavelmente, porque existem várias respostas possíveis?

Você compreenderá, então, em que a filosofia é, ainda nesse aspecto, contrariamente à opinião comum e falsamente sutil, muito mais a arte das respostas do que a das perguntas.

E como você vai poder avaliar por si mesmo — outra promessa crucial da filosofia, justamente porque ela não é religiosa e não submete a verdade a Outro —, em breve vai perceber o quanto essas respostas são profundas, apaixonantes, em resumo, geniais.

1 A partir desse ponto de vista, ele sugere quatro remédios contra os males diretamente ligados ao fato de sermos mortais: “Os deuses não devem ser temidos, a morte não deve amedrontar, o bem é fácil de se conquistar, o mal, fácil de suportar.”
2 Ver a coletânea intitulada Les Stoïciens [Os Estoicos], Paris, Gallimard, La Pléiade, p. 1.039.
3 Poderão replicar que essa argumentação não vale contra as visões populares da religião. Sem dúvida, nesse sentido, elas não são nem menos numerosas nem menos poderosas.
4 Uma observação a respeito de terminologia, para que se evitem mal-entendidos. Deve-se dizer “moral” ou “ética”, e que diferença existe entre os dois termos? Resposta simples e clara: a priori, nenhuma, e você pode utilizá-los indiferentemente. A palavra “moral” vem da palavra latina que significa “costumes”, e a palavra “ética”, da palavra grega que também significa “costumes”. São, pois, sinônimos perfeitos e só diferem pela língua de origem. Apesar disso, alguns filósofos aproveitaram o fato de que havia dois termos e lhes deram sentidos diferentes. Em Kant, por exemplo, a moral designa o conjunto dos princípios gerais, e a ética, sua aplicação concreta. Outros filósofos ainda concordarão em designar por “moral” a teoria dos deveres para com os outros, e por “ética”, a doutrina da salvação e da sabedoria. Por que não? Nada impede de se utilizar essas duas palavras dando-lhes sentidos diferentes. Mas nada obriga, porém, a fazê-lo e, salvo explicação contrária, utilizarei neste livro os dois termos como sinônimos perfeitos.

Capítulo 2 - Um exemplo de filosofia antiga

O amor à sabedoria segundo os estoicos
Comecemos com um pouco de história, para que você tenha ao menos uma ideia do contexto no qual a escola estoica nasceu.
A maioria dos historiadores concorda em dizer que a filosofia nasceu na Grécia, por volta do século VI a.C. Costuma-se chamar a isso de “milagre grego”, a tal ponto esse nascimento súbito é espantoso. Com efeito, o que havia antes e em outro lugar — antes do século VI e em outras civilizações — além da civilização grega? E por que esse brusco aparecimento?
Pode-se com certeza discutir a respeito erudita e longamente. Contudo, é possível dar duas respostas muito simples para essas perguntas.
Em todas as civilizações que conhecemos, sem contar a Antiguidade grega, e antes dela, as religiões ocupavam o lugar da filosofia. Elas detinham o monopólio das respostas para a pergunta da salvação, dos discursos destinados a acalmar as angústias provenientes do sentimento de mortalidade. A prova é a enorme diversidade dos cultos, dos quais de certa forma conservamos os traços. Foi na proteção dos deuses, não na existência da própria razão, que por muito tempo os homens, sem dúvida, buscaram a salvação.
Quanto a saber por que essa busca assumiu, um dia, na Grécia, uma forma “racional”, emancipada das crenças religiosas, parece ter sido pela natureza, pelo menos em parte, democrática da organização política da cidade. Porque favorecia as elites, como nenhuma antes dela, com liberdade e autonomia de pensamento. Nas assembleias, os cidadãos gregos habituaram-se a discutir, deliberar e argumentar permanentemente e em público.
Foi certamente essa tradição republicana que propiciou o aparecimento de um pensamento livre, emancipado das imposições associadas aos diferentes cultos religiosos.
Assim é que já existiam em Atenas, desde o século IV antes da nossa era, numerosas escolas filosóficas. Frequentemente eram designadas pelo nome dos lugares onde se tinham estabelecido. Por exemplo, o pai fundador da escola estoica, Zenão de Cítio (que nasceu por volta de 334 e morreu por volta de 262 a.C.), ensinava sob arcadas recobertas de pinturas. Foi assim que a palavra “estoicismo” foi criada. Vem simplesmente do grego stoa, que significa “pórtico”.
As lições que Zenão ministrava sob as famosas arcadas eram gratuitas e públicas.
Tiveram tamanha repercussão que, depois de sua morte, seu ensino prosseguiu e se prolongou por intermédio de seus discípulos.
O primeiro sucessor de Zenão foi Cleanto de Assos (c. 331-230 a.C.), e o segundo,
Crisipo de Solis (c. 280-208 a.C.). São esses os três grandes nomes do que se convencionou designar como “estoicismo antigo”. Além de um breve poema, Hino a
Zeus, de Cleanto, praticamente não conservamos nada dos inúmeros trabalhos redigidos pelos primeiros estoicos. Conhecemos seu pensamento apenas de maneira indireta, por escritores muito posteriores a eles (notadamente Cícero). O estoicismo teve uma segunda vida, na Grécia, no século II a.C., e, depois, uma terceira, muito mais tarde, em Roma.
As grandes obras desse último período, diferentemente dos dois primeiros, são bem conhecidas. Não provêm mais de filósofos sucedendo-se na direção da escola e vivendo em Atenas, mas de um membro da corte imperial romana, Sêneca (c. 4 a.C.-64 d.C), que foi também preceptor e ministro de Nero; de um professor, Musonius Rufus (25-80 d.C.), que ensinou estoicismo em Roma e foi perseguido pelo próprio Nero; de Epicteto (c. 50-130 d.C.), escravo liberto cujo ensinamento oral nos foi transmitido fielmente por seus discípulos, notadamente Arrio, autor de dois livros que atravessaram os séculos:
Discursos e o Manual,5 e, por fim, do imperador Marco Aurélio (121-180 d.C.).
Gostaria agora de lhe mostrar — apontando aspectos fundamentais — como uma filosofia, no caso o estoicismo, pode, diferentemente das religiões, lançar o desafio da salvação, como pode, simplesmente pelos caminhos da razão, tentar trazer respostas à necessidade de vencer os medos nascidos da finitude. Nesta apresentação, seguirei os três grandes eixos — teoria, ética, sabedoria — sobre os quais acabei de falar. Darei também bastante espaço para citações dos grandes autores. Sei que às vezes elas perturbam um pouco a leitura, mas são essenciais para que você aprenda o mais rápido possível a exercer o espírito crítico. É preciso que você se habitue a verificar se o que lhe disseram é verdade ou não. E para isso é necessário ler desde cedo os textos originais, sem jamais se contentar apenas com “comentários”.
I. Theoria: a contemplação da ordem cósmica
Para nele encontrar lugar, para aprender a nele viver e nele inscrever as ações, é necessário antes conhecer o mundo que nos cerca. Essa é, como lhe disse, a primeira tarefa da teoria filosófica.
Em grego, ela se chama também theoria, e a etimologia da palavra merece nossa atenção:6 to theion ou ta theia orao significa “eu vejo (orao) o divino (theion)”, “eu vejo as coisas divinas (theia)”. Para os estoicos, de fato, a the-oria consiste exatamente em esforçar-se por contemplar o que é “divino” no real que nos cerca. Em outras palavras, a tarefa primeira da filosofia é ver o essencial do mundo, o que nele é mais real, mais importante, mais significativo. Ora, pela tradição que culmina no estoicismo, a essência mais íntima do mundo é a harmonia, a ordem, simultaneamente justa e bela, que os gregos designam pelo nome de cosmos.
Se você quer ter uma ideia exata daquilo que os gregos chamavam de cosmos, o mais simples é imaginar o todo do universo como se fosse um ser org a ni za d o e a ni ma d o.
Para os estoicos, de fato, a estrutura do mundo, ou, se você preferir, a ordem cósmica, não é apenas uma organização magnífica, mas também uma ordem análoga à de um ser vivo. O mundo material, o universo todo, é, no fundo, como um gigantesco animal do qual cada elemento — cada órgão — seria admiravelmente concebido e agenciado em harmonia com o conjunto. Cada parte do todo, cada membro desse corpo imenso está perfeitamente ordenado e, salvo catástrofe (às vezes elas acontecem, mas duram pouco e logo tudo volta à ordem), funciona de maneira impecável, no sentido próprio da palavra, sem defeito, em harmonia com os outros: é o que a teoria deve nos ajudar a desvendar e conhecer.
Em francês [como em português] o termo cosmos deu, entre outras, a palavra cosmético. Na origem, é a ciência da beleza dos corpos, que deve estar atenta à justeza das proporções, e, posteriormente, à arte da maquilagem que deve pôr em relevo o que é “benfeito” (e dissimular, caso seja necessário, o que é menos...). É essa ordem, esse cosmos como tal, essa estrutura ordenada do universo todo que os gregos chamam de “divino” (theion), e não, como para os judeus ou os cristãos, um Ser exterior ao universo, que existiria antes dele e que o teria criado. É, pois, esse divino, que não tem nada de um Deus pessoal, mas se confunde com a ordem do mundo, que os estoicos nos convidam a contemplar (theorein) com a ajuda de todos os meios apropriados — por exemplo, estudando ciências específicas, a física, a astronomia ou a biologia e, além disso, multiplicando as observações que nos mostram como o universo todo (e não apenas esta ou aquela parte) é “benfeito”: o movimento regular dos planetas, a estrutura do menor organismo vivo, do mais ínfimo inseto, provam ao observador atento, àquele que pratica inteligentemente a “teoria”, como a ideia de cosmos, de ordem justa e bela, descreve de maneira adequada a realidade que nos cerca, desde que saibamos contemplá-la como convém.
Pode-se, portanto, dizer que a estrutura do universo não é apenas “divina”, perfeita, mas também “racional”, de acordo com o que os gregos chamam de logos (termo que dará em francês [como em português] a palavra “lógica”) e que designa justamente essa ordenação admirável das coisas. É por isso, aliás, que nossa razão vai se revelar capaz, justamente no exercício da theoria, de compreendê-la e decifrá-la, exatamente como um biólogo compreende a “significação” ou a função dos órgãos de um corpo vivo que ele disseca.
Para os estoicos, abrir os olhos para o mundo era, assim como para um biólogo, abrir os olhos para o corpo de um rato ou de um coelho, a fim de descobrir que tudo nele é perfeitamente “benfeito”: o olho admiravelmente constituído para “ver bem”, o coração e as artérias para bem irrigar todo o corpo com o sangue que o faz viver, o estômago para digerir os alimentos, os pulmões para oxigenar os músculos etc. Tudo isso é, para os estoicos, ao mesmo tempo lógico, racional no sentido do logos, e “divino”, theion. Por que esse termo? Não é para significar que um Deus pessoal teria criado todas essas maravilhas, mas, de preferência, para marcar o fato de que, primeiramente, se trata de maravilhas, e que nós também, os seres humanos, não somos absolutamente seus autores ou inventores. Ao contrário, nós apenas as descobrimos já completas, sem tê-las nós mesmos criado. O divino é o não humano quando é maravilhoso. É o que Cícero, uma de nossas principais fontes para o conhecimento do pensamento dos primeiros estoicos, cujas obras, como já disse, foram quase todas perdidas, sublinha no ensaio dedicado à natureza dos deuses (I, 425). Nessa obra, ele caçoa dos pensadores, como Epicuro, segundo os quais o mundo, em oposição ao que dizem os estoicos, não é um cosmos, uma ordem, mas, ao contrário, um caos. Eis o que Cícero replica, justamente em nome do pensamento estoico:
Que Epicuro caçoe tanto quanto quiser [...] não deixa de ser verdade que nada é mais perfeito que o mundo... O mundo é um ser animado, dotado de consciência, inteligência e razão.
Citei esse pequeno texto para que você possa avaliar o quanto esse pensamento está afastado do nosso, de nós, Modernos. Se alguém hoje dissesse que o mundo é animado, quer dizer, que possui uma alma, e que a natureza é dotada de razão, passaria certamente por louco. Mas, se compreendemos bem os Antigos, o que queriam dizer não tem nada de absurdo: ao afirmar o caráter divino do universo todo, eles exprimiam sua convicção de que uma ordem “lógica” operava por trás do caos aparente das coisas, e que a razão humana poderia trazê-la à luz.
Aproveito para lhe dizer que é exatamente essa ideia, segundo a qual o mundo possui uma espécie de alma, que é como um ser vivo, que mais tarde se chamará de “animismo” (da palavra latina anima, que quer dizer “alma”). Falarei também a respeito dessa “cosmologia” (concepção do cosmos), de “hilozoísmo”, que quer dizer, literalmente, que a matéria (hylè) é como um animal (zoon), um ser vivo. É também a essa doutrina que daremos o nome de “panteísmo” (da palavra grega pan, que significa “tudo”, e theos,
Deus), já que a totalidade do mundo é divina, e não um ser exterior ao mundo, que o teria criado, por assim dizer, de fora.
Se lhe apresento esse vocabulário, acredite que não é por gosto pelo jargão filosófico, mas, ao contrário, para que você possa ler as obras dos grandes autores sem ser impedido pela barreira, no fundo muito simples, desses termos “técnicos” que muitas vezes impressionam mais do que esclarecem.
Do ponto de vista da theoria estoica, o cosmos é, pois, com exceção de alguns episódios acidentais e provisórios que são as catástrofes, essencialmente har mon ioso — o que terá, daqui a pouco veremos por quê, consequências importantes no plano “prático” (ou seja, nos planos moral, jurídico e político). É justamente porque a natureza inteira é harmoniosa que em certa medida vai poder servir de modelo de conduta aos homens.
Assim, o famoso imperativo segundo o qual é preciso imitá-la em tudo vai poder se aplicar não apenas ao plano estético, da arte, mas também ao da moral e ao da política.
Essa ordem harmoniosa, exatamente em razão dessa característica primeira, só pode ser j u sta e boa, como insiste Marco Aurélio em seu livro intitulado Meditações:
Tudo o que acontece, acontece justamente; é o que descobrirás se observares as coisas com exatidão [...] como se alguém vos concedesse vossa parte segundo o que mereceis.
Marco Aurélio pensa que a natureza, pelo menos em seu funcionamento normal, excetuando-se os acidentes ou catástrofes que às vezes nos submergem, faz justiça a cada um, tendo em vista que ela nos dota, quanto ao essencial, daquilo de que precisamos: um corpo que permite que nos movamos no mundo, uma inteligência que possibilita nossa adaptação a ele, e riquezas naturais que nos bastam para nele viver. De modo que, nessa grande partilha cósmica, cada um recebe o que lhe é devido.
Essa teoria do justo anuncia uma fórmula que servirá de princípio a todo o direito romano: “dar a cada um o que é seu”, colocar cada um em seu lugar — o que supõe consequentemente que haja para cada um como que um “lugar”, um “lugar natural”, como dizem os gregos, no seio do cosmos, e que esse próprio cosmos seja justo e bom.
Você entende que, sob essa ótica, uma das finalidades últimas da vida humana será encontrar seu justo lugar no seio da ordem cósmica. Para a maioria dos pensadores gregos — com exceção dos epicuristas —, é perseguindo essa busca, ou melhor, realizando essa tarefa, que se pode conquistar a felicidade e a vida boa. Numa perspectiva análoga, a theoria possui também, de modo implícito, uma dimensão estética, já que a harmonia do mundo que ela desvela torna-se um modelo de beleza para os humanos. Evidentemente, assim como existem catástrofes naturais que parecem enfraquecer a ideia de que o cosmos seria justo e bom — mas dissemos que elas sempre são acidentes transitórios —, existem também no seio da natureza coisas que, pelo menos à primeira vista, parecem feias, até mesmo horríveis. É preciso, no entanto, segundo os estoicos, saber vencer as impressões imediatas e não permanecer na perspectiva comum das pessoas que não refletem. É isso que Marco Aurélio exprime com muita força em suas Meditações:
A juba do leão, a espuma que escorre da goela do javali, e muitas outras coisas, se observamos detalhadamente, sem dúvida estão longe de ser belas, e, no entanto, porque derivam do fato de terem sido engendradas pela natureza, são um ornamento e possuem encanto; se nos apaixonássemos pelos seres do universo, se tivéssemos uma inteligência mais profunda, sem dúvida, todos eles nos pareceriam sempre criaturas agradáveis. Mesmo em velhos e velhas, poderemos encontrar uma certa perfeição, uma beleza, como encontramos na graça infantil, se tivermos os olhos de um sábio.
Trata-se da mesma ideia que já se encontra em um dos maiores filósofos gregos no qual o estoicismo se inspira, Aristóteles, quando denuncia a ilusão daqueles que julgam o mundo mau, feio ou desordenado, porque só olham para o detalhe, sem chegar a uma inteligência conveniente da totalidade. Se as pessoas comuns pensam, de fato, que o mundo é imperfeito, é porque, segundo ele, cometem o erro de “dirigir ao universo todo observações que se referem apenas aos objetos sensíveis, e ainda assim poucos dentre eles.
De fato, a extensão do mundo sensível que nos cerca é a única em que reinam a geração e a corrupção, mas ela nem chega, por assim dizer, a representar uma parte do todo. De modo que seria mais justo absolver o mundo sensível em benefício do mundo celeste do que condenar o mundo celeste por causa do mundo sensível”. Evidentemente, se nos limitamos a olhar nosso cantinho do mundo, não veremos a beleza do conjunto. Porém, o filósofo que contempla, por exemplo, o movimento admiravelmente regular dos planetas saberá elevar-se a um ponto de vista superior para compreender a perfeição do
Todo do qual não somos senão um ínfimo fragmento.
Como você vê, nisso reside o caráter divino do mundo ao mesmo tempo iman en te e tr an sc en d en te.
Mais uma vez utilizo propositalmente as palavras do vocabulário filosófico porque elas lhe serão úteis mais adiante. Diz-se que uma coisa é imanente ao mundo, quando se situa em relação apenas a ele. Do contrário, diz-se que ela é transcendente. Nesse sentido, o
Deus dos cristãos é transcendente em relação ao mundo, ao passo que o divino dos estoicos, que absolutamente não se situa em não sei que “além”, já que não é senão a estrutura harmoniosa, cósmica ou cosmética do próprio mundo, lhe é perfeitamente imanente.
O que não impede que, de outro ponto de vista, o divino dos estoicos possa ser do mesmo modo chamado de “transcendente”, não, com certeza, em relação ao mundo, mas em relação aos homens, tendo em vista que ele é r ad ic al men te su per ior e exter ior a el es. Estes, de fato, o descobrem maravilhados, pelo menos se são um pouco filósofos, mas não o inventam nem o produzem de modo algum.
A esse respeito, ouçamos Crisipo, aluno de Zenão e o segundo dirigente da escola estoica:
As coisas celestes e aquelas cuja ordem é sempre a mesma não podem ser feitas pelo homem.
Essas palavras são citadas por Cícero, que acrescenta, comentando o pensamento dos primeiros estoicos:
O mundo deve ser sábio, e a natureza, que comporta todas as coisas reunidas, deve exceder pela perfeição da razão [logos]; assim, o mundo é Deus, e o conjunto do mundo é englobado por uma natureza divina.
Podemos, pois, segundo os estoicos, dizer que o divino é “transcendência na imanência”, para melhor se perceber em que a theoria é uma contemplação de “coisas divinas” que, embora não inscritas em nenhum outro lugar a não ser no real, não deixam de ser inteiramente estranhas à atividade humana.
Gostaria que você observasse ainda, de passagem, uma ideia difícil, à qual voltaremos adiante, para melhor compreendê-la, mas que você já pode guardar num canto da memória: a theoria da qual nos falam os estoicos nos desvela, como acabamos de dizer, o mais perfeito e o mais “real” — o mais divino, no sentido grego — no mundo. Com efeito, você vê que o mais real, o mais essencial na descrição do cosmos, é sua ordenação, sua harmonia — e não o fato de que, em certos momentos, ele tenha defeitos, como por exemplo os monstros, ou as catástrofes naturais. É nisso que a theoria, que nos revela tudo isso e nos oferece meios de compreendê-lo, é ao mesmo tempo o que os filósofos chamarão mais tarde de “ontologia” (uma doutrina que define a estrutura ou a “essência” mais íntima do Ser) e uma teoria do conhecimento (um estudo dos meios intelectuais pelos quais se chega a esse conhecimento do mundo). É importante perceber que a theoria filosófica, entendida nesse duplo sentido, não é redutível a uma ciência particular como a biologia, a astronomia, a física ou a química, por exemplo. Porque, embora recorra constantemente às ciências positivas, ela mesma não é nem experimental nem limitada a um objeto particular. Por exemplo, ela não se interessa apenas pelo ser vivo, como a biologia, ou apenas pelos planetas, como a astronomia, nem mesmo apenas pela matéria inanimada, como a física, mas tenta captar a essência ou a estrutura interna da totalidade do mundo. É algo bastante ambicioso, sem dúvida, e isso pode até mesmo parecer completamente utópico em face de nossas atuais exigências científicas. Contudo, a filosofia não é uma ciência entre outras, e mesmo que ela deva levar em conta os resultados científicos, seu propósito fundamental não é de ordem científica. Ela busca um sentido para este mundo que nos cerca, elementos que nos permitam nele inscrever nossa existência, e não apenas um conhecimento objetivo.
Tudo isso ainda é bem difícil de se captar no estágio em que nos encontramos. Você pode, por enquanto, deixar esse aspecto de lado, mas saiba que precisaremos voltar a ele para demonstrar com precisão a natureza da diferença entre a filosofia e as ciências exatas.
De qualquer modo, estou certo de que você já pressente que essa theoria, contrariamente às nossas ciências modernas que são, por princípio, “neutras”, visto que descrevem o que é e nunca o que poderia ser, vai ter implicações práticas nos planos moral, jurídico e político. É claro que a descrição do cosmos que acabamos de evocar não poderia deixar indiferentes os homens que se interrogam sobre o melhor modo de conduzir suas vidas.
II. Ética: uma justiça que toma a ordem cósmica como modelo
Que ética corresponde à theoria que acabamos de descrever brevemente?
A resposta não contém nenhuma dúvida: juntar-se ou ajustar-se ao cosmos, eis, aos olhos dos estoicos, a palavra de ordem de toda ação justa, o princípio mesmo de toda moral e de toda política. Porque a justiça é primeiramente justeza: assim como um ebanista ou um luthier ajusta uma peça de madeira num conjunto maior, um móvel, ou um violino, não temos nada melhor a fazer além de tentar nos ajustar à ordem harmoniosa e boa que a theoria acaba de nos desvendar. O que esclarece ainda, diga-se de passagem, o sentido da atividade teórica para os filósofos. O conhecimento não é inteiramente desinteressado, como você pode ver, já que propicia uma ética. É por isso que as escolas filosóficas da época, contrariamente ao que se faz nos dias de hoje nos colégios ou nas universidades, insistem menos nos discursos do que nos atos, menos nos conceitos do que nos exercícios de sabedoria.
Vou lhe contar um caso para que você compreenda bem o que isso quer dizer. Antes que a escola estoica tivesse sido fundada por Zenão, existia em Atenas uma outra escola, na qual os estoicos muito se inspiraram: a dos cínicos. Hoje em dia, a palavra cínico designa, na linguagem corrente, uma coisa negativa. Dizer que alguém é “cínico” significa que a pessoa não crê em nada, que age sem princípios, sem se preocupar com valores, sem respeito pelo outro etc. Naquela época, no século III a.C., era uma outra história, e os próprios cínicos eram moralistas exigentes.
A palavra possui uma origem divertida: provém diretamente do termo grego que significa “cachorro”. Qual a relação, você perguntará, com uma escola de sabedoria filosófica? É a seguinte: os filósofos cínicos tinham um princípio fundamental de conduta que os levava a procurar viver preferencialmente segundo a natureza, e não em função das convenções sociais artificiais das quais eles não deixavam de caçoar. Uma de suas atividades favoritas consistia em perturbar as pessoas na rua, na praça do mercado, em zombar de suas crenças; hoje, diríamos “chocar o burguês”. Por isso, eram facilmente comparados a esses cãezinhos que nos mordem os calcanhares ou latem perto de nós para melhor nos aborrecer.
Contam, então, que os cínicos — e um dos mais eminentes dentre eles, chamado
Crates, foi justamente o mestre de Zenão — obrigavam os alunos a multiplicar os exercícios práticos, exigindo que não se importassem com o disse me disse, contentandose com a missão essencial que consiste em viver de acordo com a ordem cósmica.
Sugeriam, por exemplo, que arrastassem um peixe morto na ponta de um cordão. Você pode facilmente imaginar que o infeliz obrigado a realizar esse tipo de pilhéria logo se tornava vítima de toda espécie de caçoada e de todas as gozações. Mas, como se diz, “ele aprendia”. O quê? Justamente a não mais se importar com o olhar dos outros, e realizar o que os crentes chamam de “conversão”: no caso, uma conversão não a Deus, mas à natureza cósmica da qual a loucura humana jamais deveria nos desviar.
O próprio Crates, num outro estilo, mas inteiramente conforme à natureza, não hesitava em fazer amor em público com Hipárquia, sua mulher. Na época, assim como hoje, as pessoas ficavam muito chocadas. No entanto, por mais estranho que pareça, isso era consequência direta do que se poderia chamar de “ética cosmológica”: a ideia de que a moral e a arte de viver devem tirar seus princípios da harmonia que rege todo o cosmos.
Você agora compreende por que, aos olhos dos estoicos, a theoria era a primeira disciplina a ser praticada, pois suas consequências práticas não podiam ser absolutamente negligenciadas! É o que Cícero explica muito bem quando repete o pensamento estoico em outro de seus livros, intitulado Dos Fins dos Bens e dos Males (III, 73):
Aquele que quer viver de acordo com a natureza deve partir da visão de conjunto do mundo e da providência. Não é possível emitir juízos verdadeiros sobre os bens e sobre os males sem conhecer todo o sistema da natureza e da vida dos deuses, nem saber se a natureza humana está ou não de acordo com a natureza universal. E não se pode ver, sem a física, que importância (e ela é imensa) têm as antigas máximas dos sábios: “Obedece às circunstâncias!”, “Segue Deus!”, “Conhece-te a ti mesmo!”, “Nada em excesso!” etc. Somente o conhecimento dessa ciência pode nos ensinar o que pode a natureza na prática da justiça, na conservação de nossas amizades e de nossos apegos...
Nesse ponto, sempre segundo Cícero, a natureza constitui “o mais belo dos governos”.
Você pode avaliar o quanto essa visão antiga da moral e da política se encontra nos antípodas do que pensamos hoje nas democracias, nas quais é a vontade dos homens, e não a ordem natural, que deve predominar em qualquer reflexão. Assim é que adotamos o princípio da maioria para eleger nossos representantes ou ainda para escolher e fabricar nossas leis. Além disso, duvidamos frequentemente de que a natureza seja em si “boa”: na melhor das hipóteses, quando não nos brinda com um furacão ou um tsunami, ela se tornou para nós um material neutro, que em si não é moralmente nem bom nem mau.
Para os Antigos, não apenas a natureza era antes de tudo boa, como também não se convocava absolutamente a vontade de uma maioria de humanos para decidir sobre o bem e o mal, sobre o justo e o injusto, pois os critérios que permitiam distingui-los provinham todos de uma ordem natural, exterior e superior aos homens. Geralmente, o que era bom era o que estava em conformidade com a ordem cósmica, quer se quisesse ou não; e o que era mau, o que lhe era contrário, quer agradasse, quer não. O essencial era conseguir concretamente, na prática, acordar-se com a harmonia do mundo, a fim de nele encontrar o justo lugar que cabia a cada um no Todo.
No entanto, se você quiser comparar essa concepção da natureza com alguma coisa que você conhece e que existe ainda hoje em nossas sociedades, pense na ecologia. Para os ecologistas, de fato, e nisso eles retomam, embora sem o saber, os temas da Antiguidade grega, a natureza forma a totalidade harmoniosa que os humanos teriam todo o interesse em respeitar e até, em muitos casos, em imitar. É nesse sentido que eles falam, por exemplo, não em cosmos, mas em “biosfera” — mas isso acaba dando no mesmo —, e ainda em “ecossistemas”. Como diz um filósofo alemão que foi um grande teórico da ecologia contemporânea, Hans Jonas, “os fins do homem moram na natureza”, o que quer dizer: os objetivos que os seres humanos deveriam assumir no plano ético se inscrevem, como pensavam os estoicos, na ordem mesma do mundo, de modo que o “dever-ser” — ou seja, o que moralmente é preciso fazer — não está separado do ser, da natureza tal como ela é.
Como já dizia Crisipo mais de vinte séculos antes de Jonas: “Não há outro meio ou meio mais apropriado para se chegar à definição das coisas boas ou más, à virtude ou à felicidade, do que partir da natureza comum e do governo do mundo”, palavras que
Cícero comenta, por sua vez, nestes termos: “Quanto ao homem, ele nasceu para contemplar [theorein] e para imitar o divino mundo... O mundo possui a virtude, é sábio, e, consequentemente, Deus” (Da Natureza dos Deuses, 422) — donde se vê que não é nosso julgamento sobre o real, mas o próprio real que, enquanto divino, se revela como o fundamento de valores éticos e jurídicos.
E por causa disso, seria essa a última palavra da filosofia? Pode ela se limitar a dar, na teoria, uma “visão do mundo” e, em seguida, a partir daí, deduzir os princípios morais segundo os quais os humanos deveriam agir?
Absolutamente, como você verá, pois estamos apenas no limiar dessa procura de salvação, dessa tentativa de se elevar até a sabedoria verdadeira que consiste na abolição de qualquer medo ligado à finitude, à perspectiva do tempo que passa e da morte. É, pois, somente agora, tendo por base a teoria e a prática que acabamos de descrever, que a filosofia estoica vai poder abordar sua verdadeira destinação.
III. Do amor à sabedoria à prática da sabedoria: a morte não é para ser temida, ela é apenas uma passagem, pois somos um fragmento eterno do cosmos
A pergunta é tão óbvia que quase nos esquecíamos de fazê-la. No entanto, ela não tem nada de evidente: por que a theoria, por que mesmo a moral? De que adianta, no fim, esforçar-se tanto para contemplar a ordem do mundo, para captar a essência mais íntima do ser? E por que se esforçar com tanta obstinação para ajustar-se a ele? Tanto mais que existem muitas outras formas de vida além da filosofia, muitas outras profissões possíveis.
Ninguém é obrigado a ser filósofo... Finalmente tocamos na questão mais alta, a interrogação última de toda filosofia: a da salvação.
Pois, para os estoicos, assim como para todos os filósofos, há um “além” da moral. No jargão dos filósofos, é o que se chama de “soteriologia”, termo que vem do grego soterios, que simplesmente quer dizer “salvação”. Ora, eu lhe disse que ela se concebe em relação à questão da morte, em relação a essa “finitude” que nos leva, uma hora ou outra, a nos interrogarmos sobre o caráter irreversível do curso do tempo e, consequentemente, sobre o melhor uso que podemos fazer dele. Por isso, aliás, mesmo que todos os seres humanos não se tornem filósofos, todos são, um dia ou outro, tocados pelas questões filosóficas.
Como já lhe indiquei, a filosofia, diferentemente das grandes religiões, vai prometer nos ajudar a nos “salvar”, a vencer nossos medos e inquietações, não por intermédio de
Outro, de um Deus, mas por nós mesmos, por nossas próprias forças, fazendo uso de nossa simples razão.
Ora, como uma filósofa contemporânea, Hannah Arendt, explicou — numa passagem de seu livro chamado A Crise da Cultura —, os Antigos consideravam tradicionalmente, mesmo antes do nascimento da filosofia, dois modos de aceitar os desafios lançados aos humanos pelo incontornável fato de sua mortalidade; duas maneiras, por assim dizer, de tentar uma vitória sobre a morte ou, pelo menos, sobre os temores que ela nos inspira.
A primeira, inteiramente natural, reside simplesmente na procriação: tendo um dia filhos, assegurando, como se diz, a “descendência”, inscrevemo-nos, de certo modo, no ciclo eterno da natureza, no universo das coisas que não podem morrer. A prova, aliás, é que nossos filhos frequentemente se parecem conosco tanto física quanto moralmente.
Eles carregam assim, através do tempo, algo de nós. O desagradável é que tal via de acesso à duração vale apenas para a espécie: se esta pode parecer potencialmente imortal, o indivíduo, ao contrário, nasce, desenvolve-se e morre, de modo que, ao visar à eternidade pela procriação, o ser humano não apenas falha, mas não se eleva acima da condição das outras espécies animais. Falando com clareza: eu poderia fazer tantas crianças quanto quisesse, isso não me impediria de morrer nem, o que é pior, de vê-las, eventualmente, morrer! Com certeza, estaria garantindo de minha parte a sobrevivência da espécie, mas de modo algum a do indivíduo, da pessoa. Portanto, não há, na verdade, salvação na procriação...
O segundo modo de se escapar é mais elaborado: consiste em realizar ações heroicas e gloriosas que sejam objeto de narrativas, pois o traço escrito tem como principal virtude vencer, de algum modo, a efemeridade do tempo. Poderíamos dizer que os livros de história — e você deve saber que já existiam na Grécia antiga grandes historiadores como
Tucídides e Heródoto, por exemplo —, ao narrar os fatos excepcionais realizados por certos homens, salvam-nos do esquecimento que ameaça tudo o que não pertence ao reino da natureza.
Com efeito, os fenômenos naturais são cíclicos. Repetem-se indefinidamente: o dia vem depois da noite; o inverno, depois do outono, e a bonança, depois da tempestade.
Essa repetição faz com que ninguém possa esquecê-los. O mundo natural, nesse sentido um tanto particular, é verdade, mas compreensível, acede, sem dificuldade, a certa forma de “imortalidade”, ao passo que “todas as coisas que devem sua existência ao homem, como suas obras, ações e palavras, são perecíveis, contaminadas, por assim dizer, pela mortalidade de seus autores”. Ora, é precisamente esse império do efêmero que a glória poderia, pelo menos em parte, combater.
Tal é, segundo Arendt, a finalidade real dos livros de história na Antiguidade quando, ao relatar os feitos “heroicos”, por exemplo, a atitude de Aquiles durante a guerra de
Troia, tentam arrancá-los à esfera do perecível para igualá-los à da natureza:7
Se os mortais conseguissem dotar de alguma permanência suas obras, ações e palavras, e lhes retirar o caráter perecível, então essas coisas poderiam, supostamente, pelo menos até certo ponto, penetrar e encontrar morada no mundo do que dura sempre, e os próprios mortais encontrariam lugar no cosmos onde tudo é imortal, exceto os homens.
E é verdade: sob certos aspectos, os heróis gregos não estão completamente mortos, já que até hoje, graças à escrita, que é mais estável e permanente do que a fala, continuamos a ler a narrativa de seus feitos e gestos. A glória pode assim aparecer como uma espécie de imortalidade pessoal, e é sem dúvida por essa razão que ela foi e permanece invejada por muitos seres humanos. Todavia, é preciso que se diga que para muitos outros ela não será mais do que um pífio consolo, para não dizer uma forma de vaidade...
Com o nascimento da filosofia, entra em cena um terceiro modo de aceitar os desafios da finitude. Já lhe falei como o temor da morte era, segundo Epicteto — que sem dúvida alguma exprime a convicção de todos os grandes cosmólogos —, o móvel último do interesse pela sabedoria filosófica. Mas graças a esta, a angústia existencial vai enfim receber, para além dos falsos consolos da procriação e da glória, uma resposta que aproxima singularmente a filosofia da atitude religiosa, ao mesmo tempo que mantém a distinção que você conhece entre a “salvação por Outro” e a “salvação por si mesmo”.
Segundo os estoicos, o sábio poderá, graças a um justo exercício do pensamento e da ação, alcançar certa forma humana, se não de imortalidade, pelo menos de eternidade.
Com certeza ele vai morrer, mas a morte não será para ele o fim absoluto de todas as coisas, mas antes uma transformação, uma “passagem”, caso se queira, de um estado a outro no seio de um universo cuja perfeição global possui uma estabilidade absoluta, e por isso mesmo divina.
Vamos morrer, isto é um fato; assim como é um fato que as espigas de trigo serão, um dia, colhidas. Portanto, se pergunta Epicteto, seria preciso cobrir o rosto e se abster por superstição de formular tais pensamentos porque seriam de “mau agouro”? Não, pois “as espigas desaparecem, mas o mundo não”. O comentário da fórmula merece sua atenção:
As folhas caem, o figo seco substitui o figo fresco, a uva seca, o cacho maduro, eis, para ti, palavras de mau agouro! De fato, aí só existe transformação de estados anteriores em outros; não existe destruição, mas um arranjo e uma disposição bem-regulados. A emigração não é senão uma pequena mudança. A morte é uma mudança maior, mas não vai do ser atual ao não ser, e sim ao não ser do ser atual. — Então, não serei mais? — Tu não serás mais o que és, mas outra coisa da qual o mundo precisará.8
Ou, como diz com o mesmo sentido uma das máximas de Marco Aurélio (IV, 14): “Tu existes como parte: tu desapareces no todo que te produziu, ou melhor, por transformação, tu serás colhido na razão seminal.”
O que significam esses textos? No fundo, simplesmente o seguinte: tendo chegado a certo nível de sabedoria teórica e prática, o ser humano compreende que a morte não existe verdadeiramente, que ela é apenas a passagem de um estado a outro, não um aniquilamento, mas um modo de ser diferente. Enquanto membros de um cosmos divino e estável, nós também podemos participar dessa estabilidade e dessa divindade. Desde que o compreendamos, que ao mesmo tempo percebamos o quanto o medo da morte é injustificado, não apenas subjetivamente, mas também num sentido panteísta, objetivamente, já que o universo é eterno, e nós mesmos somos chamados a permanecer para sempre um fragmento dele, não cessaremos jamais de existir!
Logo, compreender bem o sentido dessa passagem é, segundo Epicteto, o objetivo de toda atividade filosófica. Ela possibilita que cada um de nós conquiste uma vida boa e feliz, ensinando, segundo a bela expressão, “a viver e morrer como um deus”,9 ou seja: como um ser que, percebendo sua ligação privilegiada com todos os outros no seio da harmonia cósmica, alcança a serenidade, a consciência de que, mortal num sentido, não deixa de ser eterno em outro. Essa é a razão pela qual, segundo Cícero, a tradição se empenhou às vezes em “divinizar” alguns homens ilustres tais como Hércules ou
Esculápio: como suas almas “subsistiam e gozavam da eternidade, foram considerados legitimamente deuses, pois eles são perfeitos e eternos”.10
Apesar disso, a tarefa não é nada fácil, e se a filosofia, que culmina, como você pode constatar agora, numa doutrina da salvação fundada no exercício da razão, não quiser permanecer numa simples aspiração da sabedoria, mas sim vencer os medos e dar lugar à própria sabedoria, é preciso encarnar-se em exercícios práticos. É aí, na verdade, que a doutrina da salvação assume seu verdadeiro sentido e atinge uma nova dimensão. Em resumo, não estou inteiramente convencido da resposta estoica — e poderia, se quisesse, fazer muitas críticas a ela. De resto, na época dos estoicos, essas objeções já existiam. Mas preferi, nesta apresentação dos grandes momentos da filosofia, abster-me de qualquer olhar negativo, porque acredito que é preciso inicialmente compreender bem antes de criticar, e, sobretudo, porque é indispensável, antes de “pensar por si mesmo”, ter a humildade de “pensar por intermédio dos outros”, com eles, e graças a eles.
Ora, desse ponto de vista, mesmo sem ser estoico e sem partilhar dessa filosofia, devo, entretanto, reconhecer que o esforço que ela representa é grandioso, e as respostas que ela tenta oferecer, impressionantes. É o que eu quero lhe mostrar agora, evocando alguns dos exercícios de sabedoria aos quais ela abre caminho. Porque a filosofia, como o termo indica, não é ainda a sabedoria, mas apenas o amor (philo) à sabedoria (sophia). E, segundo os estoicos, é nos e pelos exercícios concretos que se vai poder passar de um à outra. Se a filosofia culmina numa doutrina da salvação, e se aquilo de que devemos nos salvar são os medos ligados à finitude, esses exercícios devem ser totalmente orientados para a supressão da angústia — e nisso eles se conservam, ao que me parece (mas você vai poder julgar por si mesmo), de inestimável valor ainda hoje, mesmo para quem não partilha as visões estoicas.
A l gu n s exer c íc ios d e sabed or ia par a se pôr em pr átic a a bu sc a d a sal vaç ão
Quase todos eles se referem à relação com o tempo, pois, evidentemente, é nele que vêm se aninhar as angústias que alimentam os remorsos e as nostalgias que tocam o passado, e também as esperanças e os projetos que se deseja inscrever no futuro. São tão interessantes e significativos que serão encontrados, em diferentes formas, ao longo da história da filosofia, em outros pensadores no entanto muito distantes dos estoicos, já em
Epicuro e Lucrécio, e também, curiosamente, em Spinoza e Nietzsche, até mesmo em tradições outras que não a da filosofia ocidental, como o budismo tibetano. Vou me limitar a lhe indicar quatro, mas saiba que existem muitos outros que concernem notadamente ao modo como alguém pode chegar a se dissolver no grande Todo cósmico.
Os d ois gr an d es mal es: o peso d o passad o e as mir agen s d o f u tu r o
Comecemos pelo essencial: de acordo com um tema a que me referi rapidamente no prólogo deste livro, e que terá uma posteridade considerável, os dois males que pesam, na opinião dos estoicos, sobre a existência humana, os dois freios que a paralisam e a impedem de alcançar a plenitude, são a nostalgia e a esperança, o apego ao passado e a preocupação com o futuro. Continuamente eles nos levam a perder o instante presente, nos impedem de viver plenamente. Poderíamos dizer que, desse ponto de vista, o estoicismo anunciava talvez um dos aspectos mais profundos da psicanálise: aquele que permanece prisioneiro do passado será sempre, como diz Freud, incapaz de “fruir e agir”.
Isso significa especialmente que a nostalgia dos paraísos perdidos, das alegrias e dos sofrimentos da infância, tem sobre nossas vidas um peso tanto maior quanto não a reconhecemos.
Tal é, sem dúvida, a primeira convicção, simples e profunda, que se exprime de modo prático por trás do edifício teórico da sabedoria estoica. Marco Aurélio, melhor do que ninguém, talvez, a formulou no início do livro XII de suas Meditações:
Tudo o que desejas alcançar por um longo desvio, podes tê-lo desde já, se não o recusares a ti mesmo. Basta abandonar todo o passado, confiar o futuro à providência e dirigir a ação presente para a piedade e a justiça; para a piedade para amar a parte que a natureza te atribui; pois ela a produziu para ti, e tu para ela; para a justiça, para dizer a verdade livremente e sem desvio e para agir segundo a lei e segundo o valor.
Para sermos salvos, para acedermos à sabedoria que ultrapassa de longe a filosofia, é imperioso aprender a viver sem medos vãos, nem nostalgias supérfluas, o que supõe que deixemos de habitar permanentemente as dimensões do tempo, passado e futuro, que na realidade não possuem nenhuma existência, para nos ligarmos tanto quanto possível ao presente:
Que a imagem de tua vida inteira não te perturbe jamais. Não sonhes com todas as coisas dolorosas que provavelmente te aconteceram, mas, a cada momento presente, pergunta: o que há de insuportável e de irreversível neste acontecimento? Lembra-te então de que não é nem o passado nem o futuro, mas o presente que pesa sobre ti.11
Por isso é necessário aprender a se libertar desses pesos estranhamente ancorados nas duas figuras do nada. Marco Aurélio insiste:
Lembra-te de que cada um de nós só vive no momento presente, no instante. O resto é o passado, ou o obscuro futuro. Pequena é, pois, na verdade, a extensão da vida que temos na verdade de enfrentar. Ou, como diz Sêneca em suas Cartas a Lucílio: É preciso separar duas coisas: o temor do porvir, a lembrança dos males antigos. Estes não me dizem mais respeito, e o porvir ainda não me diz respeito,12 ao que poderíamos acrescentar, para complementar, que não são apenas os “males antigos” que estragam a vida presente daquele que peca por falta de sabedoria, mas, paradoxalmente, e talvez mais ainda, a lembrança dos dias felizes que perdemos irremediavelmente e que não voltarão “nunca mais”: never more.
Se você compreendeu bem esse ponto, compreenderá também por que, paradoxalmente, quer dizer, ao contrário da opinião mais corrente que há, o estoicismo vai ensinar seus discípulos a abandonarem ideologias que valorizam a esperança. “ E sper ar u m pou c o men os, amar u m pou c o mais”
Como observou com razão o filósofo contemporâneo André Comte-Sponville, o estoicismo aproxima-se aqui de um dos temas mais sutis das sabedorias do Oriente, em particular do budismo tibetano: a esperança é, contrariamente ao lugar-comum segundo o qual não se poderia “viver sem esperança”, a maior das adversidades. Porque ela é, por natureza, da ordem da falta, da tensão insaciada. Vivemos continuamente na dimensão do projeto, correndo atrás de objetivos postos num futuro mais ou menos distante e pensamos, ilusão suprema, que nossa felicidade depende da realização completa de fins medíocres ou grandiosos, pouco importa, que estabelecemos para nós mesmos. Comprar o último MP3, uma poderosa câmera fotográfica; ter um quarto mais bonito, uma motoneta mais moderna; seduzir, realizar um projeto, montar uma empresa de qualquer tipo que seja: cedemos sempre à miragem de uma felicidade adiada, de um paraíso ainda a ser construído, aqui ou no além.
Esquecemos que não há outra realidade além da que é vivida aqui e agora, e que essa estranha fuga para adiante nos faz com certeza falhar. Assim que o objetivo é alcançado, temos quase sempre a experiência dolorosa da indiferença, ou mesmo da decepção.
Como crianças que se desinteressam do brinquedo no dia seguinte ao Natal, a posse de bens tão ardentemente desejados não nos torna nem melhores nem mais felizes do que antes. As dificuldades de viver e o trágico da condição humana não são modificados e, segundo a famosa expressão de Sêneca, “enquanto se espera viver, a vida passa”.
Eis aí toda a lição de Perrette, se você se lembra da célebre fábula de La Fontaine: a jarra de leite não se quebra apenas por razões narrativas, mas na verdade porque o tipo de sonho que anima Perrette jamais pode ser realizado. É como quando a gente brinca de ficar milionário: “vamos supor que ganhamos na loteria”... e então compraríamos isso e aquilo, daríamos uma parte a tio João ou a tia Nininha, outra para as obras de caridade, faríamos uma viagem... E depois? No final, é sempre o túmulo que se desenha no horizonte, e logo se compreende que a acumulação de todos os bens materiais possíveis e imagináveis, por mais imprescindíveis que sejam (não sejamos hipócritas: como se diz de brincadeira, o dinheiro ajuda nem que seja para suportar a pobreza...), não resolve o essencial.
Eis por que, segundo um célebre provérbio budista, é preciso aprender a viver como se o instante mais importante da vida fosse aquele que você está vivendo no exato momento, e as pessoas que mais contassem fossem as que estão diante de você. Porque o resto simplesmente não existe: o passado não está mais aqui, e o porvir ainda não chegou.
Essas dimensões do tempo são apenas realidades imaginárias que “carregamos nas costas” como essas espécies de “animais de carga” de que zombava Nietzsche, para melhor perder a “inocência do devir” e justificar nossa incapacidade para aquilo que ele chama, no sentido mesmo dos estoicos, de “amor fati”, o amor do real tal como ele é. Felicidade perdida, felicidade por vir, mas, ao mesmo tempo, presente fugidio, despachado para o nada, embora seja a única dimensão da existência real. É nessa ótica que os Discursos de Epicteto desenvolvem um dos temas mais famosos do estoicismo — um tema sobre o qual ainda não falei porque é somente agora que você dispõe de todos os elementos para compreendê-lo bem. A vida boa é a vida sem esperanças e sem temores; é, pois, a vid a r ec on c il iad a c om o qu e é, a existên c ia qu e ac eita o mu n d o tal c omo é. Você entende que essa reconciliação não poderia acontecer se não houvesse a certeza de que o mundo é divino, harmonioso e bom. É o que Epicteto aconselha a seu aluno: é preciso expulsar de “teu espírito sombrio”, diz ele, “o medo, a inveja, a alegria pelos males dos outros, a avareza, a moleza, a incontinência. Mas não é possível expulsá-los sem se ter consideração por Deus, sem se apegar apenas a ele, sem se dedicar a seguir suas ordens. Se quiseres outra coisa, tu te lamentarás, gemerás ao seguir aqueles que são mais fortes que tu, ao procurar sempre fora de ti a felicidade que jamais poderás encontrar; é porque procuras onde ela não está e que deixas de procurar onde ela está”.13 Injunção que é preciso ler aqui num sentido “cósmico” ou panteísta, e não como uma espécie de volta a não sei que monoteísmo.
Sobretudo, não se engane: o Deus de que fala Epicteto não é um ser pessoal como o dos cristãos; é apenas um equivalente do cosmos, outro nome para a razão universal que os gregos chamavam logos, rosto do destino que devemos aceitar, e até mesmo querer com toda a nossa alma, quando, vítimas das ilusões da consciência comum, cremos sempre ter de nos opor a ele para tentar submetê-lo. Como recomenda ainda o mestre ao discípulo: É preciso conciliar nossa vontade com os acontecimentos de tal maneira que nenhum acontecimento ocorra contra nossa conveniência, e que também não haja nenhum acontecimento que ocorra quando não o desejamos. A vantagem para aqueles que estão assim prevenidos é de não falhar em seus desejos, de não se deparar com o que detestam, de viver interiormente uma vida sem dificuldade, sem temor e sem perturbação...14
Certamente, tais considerações parecem, a priori, absurdas ao comum dos mortais. Ele não consegue ver nisso senão uma forma de “quietismo”, quer dizer, uma espécie de fatalismo, particularmente simplória. Aos olhos da maioria, a sabedoria é considerada loucura, porque repousa numa visão do mundo, numa cosmologia cuja compreensão íntima supõe um esforço teórico fora do comum. Mas não é justamente isso que distingue a filosofia dos discursos usuais? Não é assim que ela adquire um encanto a nenhum outro semelhante?
Devo confessar que eu mesmo estou longe de partilhar da resignação estoica — e mais adiante, quando evocarmos o materialismo contemporâneo, terei a oportunidade de lhe dizer mais precisamente por quê. Mesmo assim, ela descreve, de modo admirável, uma das dimensões possíveis da vida humana que, em certos casos — de modo geral, quando tudo vai bem! —, pode, de fato, assumir a aparência de uma forma de sabedoria. Há, com efeito, momentos em que não estamos dispostos a transformar o mundo, mas simplesmente a amá-lo e a experimentar com todas as nossas forças as belezas e as alegrias que ele nos oferece.
Por exemplo, quando você vai tomar banho de mar, quando põe a máscara para observar os peixes, você não mergulha para mudar as coisas nem para melhorá-las ou corrigi-las, mas, ao contrário, para admirá-las e amá-las. É mais ou menos segundo esse modelo que o estoicismo nos estimula à reconciliação com o que é, com o presente tal como ele é, para além de nossas esperanças e de nossos remorsos. É para esses momentos de graça que ele nos convida, e para multiplicá-los, torná-los tão numerosos quanto possível, ele nos sugere, de preferência, a mudança de nossos desejos, e não a da ordem do mundo.
Daí também ele nos fazer outra recomendação essencial: já que a única dimensão da vida real é a do presente e já que, por definição, esse presente vive em perpétua flutuação, é sábio habituar-se a não se apegar ao que passa. Sem isso preparamos para nós mesmos os piores sofrimentos que possam existir.
E m d ef esa d o “ n ão apego” É nesse sentido que o estoicismo, num espírito próximo ao do budismo, defende uma atitude de “não apego” aos bens deste mundo, como sugere Epicteto num texto que os mestres tibetanos sem dúvida não renegariam:
O primeiro e principal exercício, o que conduz de imediato às portas do bem, consiste, quando uma coisa nos prende, em considerar que ela não é daquelas que não nos podem ser tiradas; que ela é como uma panela, ou uma taça de cristal, que quando se quebra não nos perturba porque lembramos o que ela é. O mesmo acontece aqui: se abraças um filho, um irmão ou um amigo, não te abandones sem reservas à imaginação... Lembra-te que amas um mortal, um ser que não é absolutamente tu mesmo. Ele te foi concedido para o momento, mas não para sempre, nem sem que te possa ser tomado... que mal existe em murmurar entre dentes, enquanto se abraça o filho: “Amanhã ele morrerá”?15
Compreenda bem o que Epicteto quer dizer: não se trata absolutamente de ser indiferente, muito menos de faltar aos deveres que a compaixão pelos outros nos impõe, em especial por aqueles que amamos. Nem por isso podemos deixar de desconfiar como da própria sombra dos apegos que nos fazem esquecer o que os budistas chamam de “impermanência”, o fato de que nada é estável neste mundo, que tudo muda e passa, e que não compreender isso é preparar para si mesmo os horríveis tormentos da nostalgia e da esperança. É preciso saber contentar-se com o presente, amá-lo o bastante para não desejar nada além dele, nem lamentar o que quer que seja. A razão, que nos guia e nos convida a viver conforme a natureza cósmica, deve ser então purificada dos sedimentos que a sobrecarregam e falsificam, daí em diante ela se perde nas dimensões irreais do tempo: o passado e o futuro.
Mas, mesmo quando capturada pelo espírito, essa verdade ainda está longe de ser posta em prática. Por essa razão, Marco Aurélio convida seu discípulo a encarná-la concretamente:
Se, eu afirmo, separas dessa faculdade diretora tudo o que a ela se juntou em consequência das paixões, tudo o que está além do presente e todo o passado, farás de ti mesmo, como disse Empédocles, “uma esfera bem redonda, altiva em sua alegria e solidão”. Tu te exercitarás a viver apenas no momento em que vives, quer dizer, no presente; e poderás passar todo o tempo que te resta até a morte, sem perturbação, nobremente e de um modo agradável para teu próprio demônio.16
Como veremos adiante, é exatamente o que Nietzsche chama, de forma imagética, de “inocência do devir”. Mas, para se elevar até essa forma de sabedoria, ainda é preciso ter a coragem de pensar a própria vida segundo as categorias do “futuro do pretérito”. “ Qu an d o a c atástr of e ac on tec er , eu me ter ei pr epar ad o” : u m pen samen to d e sal vaç ão qu e se d eve in sc r ever n o f u tu r o an ter ior
O que isso quer dizer? Como, sem dúvida, você deve ter observado nas palavras de
Epicteto a respeito de seu próprio filho, trata-se sempre da morte e das vitórias que a filosofia nos permite conquistar sobre ela; pelo menos da vitória sobre o medo que ela inspira e que impede de bem viver. É nisso que os mais concretos exercícios confinam com a mais alta espiritualidade: trata-se de viver no presente, afastar de si os remorsos, os arrependimentos e as angústias que cristalizam o passado e o porvir, para aproveitar cada instante da vida como merecido, quer dizer, com plena e total consciência de que, para os mortais que somos, pode ser que seja o último. Portanto, “é preciso realizar cada ação da vida como se fosse a última” (Marco Aurélio, Meditações II, 5, 2).
A implicação espiritual do exercício pelo qual o sujeito se despoja de seus fortes apegos ao passado e ao futuro é, portanto, clara. Trata-se de vencer os medos ligados à finitude graças à prática de uma convicção não intelectual, mas íntima, quase carnal: aquela segundo a qual não há, no fundo, diferença entre a eternidade e o presente, já que este não é mais desvalorizado no que concerne às outras dimensões do tempo.
Há momentos de graça na vida; instantes em que temos o sentimento raro de estarmos enfim reconciliados com o mundo. Eu lhe dei, há pouco, o exemplo de um mergulho submarino. Talvez isso não lhe diga nada; talvez seja, para você, um exemplo mal-escolhido. Mas estou certo de que você pode ter em mente muitos outros, de acordo com seus gostos e tendências: pode ser um passeio na floresta, um sol poente, um estado amoroso, um sentimento calmo e, contudo, alegre, por causa de uma coisa boa realizada, a serenidade que pode às vezes acompanhar um momento de criação, pouco importa. É, em todo caso, quando a coincidência entre nós e o mundo que nos cerca se torna perfeita, quando a concordância se faz por si mesma, sem constrangimento, na harmonia, que, de repente, o tempo parece anulado, dando lugar a um presente que parece durar, um presente, por assim dizer, dotado de espessura, cuja serenidade não é corrompida por nada do que passou ou virá.
Fazer com que a vida inteira se pareça com tais instantes, eis, no fundo, o ideal da sabedoria. É nesse ponto que tocamos em algo da ordem da salvação, na medida em que nada mais pode perturbar a serenidade que nasce da abolição dos medos associados às outras dimensões do tempo. Quando ascende a esse grau de vigilância, o sábio pode viver “como um deus”, na eternidade de um instante que nada mais relativiza, na completude de uma felicidade que nenhuma angústia poder vir a corromper.
Com isso, você talvez possa avaliar em que ponto, no estoicismo, assim como no budismo, a dimensão temporal da luta contra a angústia da morte é a do “futuro anterior”. Ela é formulada do seguinte modo: “Quando o destino bater, então eu já estarei preparado.” Quando a catástrofe, ou, pelo menos, o que os homens consideram habitualmente como tal — a morte, a doença, a miséria e todos os males ligados ao caráter irreversível do tempo que passa —, acontecer, eu poderei enfrentá-la graças às capacidades que me foram dadas de viver no presente, quer dizer, de amar o mundo tal como ele é, o que quer que aconteça:
Se acontece um desses acidentes que chamamos de desagradáveis, o que desde logo aliviará tua pena é que ele não era inesperado... Tu dirás: “Eu sabia que era mortal. Eu sabia que poderia deixar meu país, eu sabia que poderiam me exilar, eu sabia que poderiam me mandar para a prisão.” Em seguida, se te debruçares sobre ti mesmo, e te perguntares a que domínio pertence o acidente, tu te lembrarás imediatamente que ele pertence ao domínio das coisas que não dependem de nossa vontade, que não são nossas.
E que nos são enviadas pela natureza de maneira justa e boa, desde que não consideremos as coisas limitadamente, mas que adotemos o ponto de vista da harmonia geral. * * *
Essa sabedoria nos fala ainda hoje, para além dos séculos e das divergências fundamentais ligadas à história e à cultura próprias às grandes épocas. Ela terá, aliás, uma longa posteridade, até Nietzsche, por exemplo, como veremos adiante.
Não deixa, porém, de ser verdade que não vivemos mais no mundo grego. As grandes cosmologias e, com elas, as “sabedorias do mundo”, no que há de fundamental, desapareceram.
Daí a grande pergunta que você deve começar a se fazer: por que e como se passa de uma visão de mundo a outra? Por que, afinal — é a mesma pergunta vista de outro ângulo —, há várias filosofias que parecem se encadear umas às outras na história das ideias, e não um só pensamento que tenha atravessado as eras e satisfeito de uma vez por todas os seres humanos?
Para começar a delimitar mais concretamente a questão, o melhor é simplesmente partir do exemplo que nos ocupa agora, o das doutrinas da salvação ligadas às grandes cosmologias antigas. Por que a sabedoria estoica não bastou para impedir o aparecimento de pensamentos concorrentes e, em particular, o nascimento do cristianismo que vai, senão lhe desferir um golpe mortal (acabo de lhe dizer que o estoicismo ainda nos fala!), pelo menos relegá-lo ao segundo plano, durante séculos?
Ao examinar, numa circunstância específica, como se opera a passagem de uma visão de mundo a outra — no caso presente, do estoicismo ao cristianismo —, podemos também tirar ensinamentos gerais sobre o sentido da história da filosofia.
Em se tratando do estoicismo, é preciso reconhecer, qualquer que seja o caráter grandioso dos mecanismos elaborados, que uma fraqueza maior vem afetar sua resposta para a questão da salvação, fraqueza que iria, sem dúvida alguma, abrir uma brecha, dar lugar a outras respostas, e, em seguida, permitir que a máquina histórica continuasse a funcionar.
Como você provavelmente deve ter observado, a doutrina estoica da salvação permanece anônima e impessoal. Ela nos promete a eternidade, de fato, mas sob uma forma anônima, a de um fragmento inconsciente do cosmos: a morte, para ela, é apenas uma passagem, mas a transição se dá justamente entre um estado pessoal e consciente, o do tu e do eu como pessoas vivas e pensantes, a um estado de fusão com o cosmos no decorrer do qual perdemos tudo o que constitui nossa individualidade consciente.
Portanto, não é certo que ela responda inteiramente à pergunta feita pela angústia da finitude. Ela procura nos libertar dos medos ligados à representação da morte, mas ao preço de um eclipse do eu, que não é forçosamente — é o mínimo que se pode dizer — nosso mais caro desejo. O que desejaríamos, acima de tudo, seria reencontrar aqueles que amamos com, se possível, suas vozes e rostos, não em forma de fragmentos cósmicos indiferenciados, de seixos ou de legumes...
Ora, precisamente nesse ponto, o cristianismo não vai, se ouso dizer, regatear. Vai nos prometer tudo, exatamente tudo o que queremos: a imortalidade pessoal e a salvação de nossos próximos. Partindo do que percebia como uma fraqueza da sabedoria grega, o cristianismo vai elaborar, com total conhecimento de causa, uma nova doutrina da salvação tão “eficiente” que vai arruinar as filosofias da Antiguidade, para dominar o mundo ocidental durante quase 15 séculos.
5 Dizem que esse título vem do fato de que as máximas de Epicteto deviam, a qualquer momento, “estar à mão” daqueles que querem aprender a viver, como um punhal deve estar sempre “em punho” para aqueles que querem combater.
6 Certa ou errada, é uma das palavras que os próprios Antigos empregavam, e por isso ela é de todo modo significativa.
7 Cf. La Crise de la culture, “Le concept d’histoire”, Gallimard, p. 60 ss. [ARENDT, Hannah. Entre o Passado e o
Futuro. Tradução de Mário W. Barbosa. São Paulo: Perspectiva, Coleção Debates, 2005.]
8 Les Stoïciens, op. cit., p. 1.030.
9 Les Stoïciens, op. cit., p. 900.
10 Da Natureza dos Deuses, II, 24. Poderíamos dizer que, segundo essa concepção antiga da salvação, há graus na morte, como se morrêssemos mais ou menos em razão de sermos mais ou menos sábios e “despertos”. Nessa ótica, a vida boa é aquela que, apesar da declaração desiludida de nossa finitude, conserva um laço tão estreito quanto possível com a eternidade; no caso, com a divina ordenação cósmica à qual o sábio acede pela theoria. Atribuindo essa missão suprema à filosofia, Epicteto não faz mais do que se inscrever numa longa tradição que remonta pelo menos ao Timeu de Platão, que passa por Aristóteles e que estranhamente se prolonga, em certos aspectos, como veremos adiante, até
Spinoza, apesar da célebre “desconstrução” da noção de imortalidade. Ouçamos primeiramente Platão, numa passagem do Timeu (90 b-c) que evoca os poderes sublimes da parte superior do homem, o intelecto (o nous): “Deus no-la ofereceu como um gênio, e é o princípio que dissemos estar abrigado no alto de nosso corpo, e que nos eleva acima da terra, em direção a nosso parentesco celeste, pois somos uma planta do céu, não da terra, podemos afirmá-lo com toda a certeza. Porque Deus suspendeu nossa cabeça e nossa raiz no lugar em que a alma foi primitivamente engendrada, e assim hasteou todo o nosso corpo para o céu. Ora, quando um homem se entrega inteiramente às suas ambições e investe todos os seus esforços para satisfazê-las, todos os seus pensamentos se tornam necessariamente mortais, e nada nele falta para que se torne inteiramente mortal, tanto quanto isso é possível, já que foi nisso que ele se exercitou. Mas, quando um homem se entrega totalmente ao amor da ciência e à verdadeira sabedoria e, entre suas faculdades, ele exercitou sobretudo a de pensar nas coisas imortais e divinas, se ele consegue alcançar a verdade, é certo que, na medida em que é dado à natureza humana participar da imortalidade, nada lhe falta para alcançá-la.” O que, acrescenta imediatamente Platão, deve permitir que ele seja “superiormente feliz”. É necessário, pois, para ter uma vida bem-sucedida, para torná-la simultaneamente boa e bem-aventurada, permanecer fiel à nossa parte divina, ao intelecto. É por ela que nos ligamos, como “raízes do céu”, ao universo superior e divino da harmonia celeste: “Assim sendo, é necessário tentar fugir rapidamente deste mundo para o outro. Ora, fugir assim é se tornar, tanto quanto possível, semelhante a Deus, é ser justo e sadio com a ajuda da inteligência.” Encontra-se outra atestação, não idêntica, é certo, mas análoga, em Aristóteles, quando, num dos momentos mais comentados de seu Ética a
Nicômaco, também ele define a vida boa, a “vida teórica ou contemplativa”, como a única que pode nos conduzir à “felicidade perfeita”, como uma vida pela qual escaparíamos, ao menos em parte, à condição de simples mortais.
Alguns dirão, talvez, que uma “vida desse tipo será por demais elevada para a condição humana: pois não será enquanto homem que se viverá desse modo, mas enquanto algum elemento divino presente em nós... No entanto, se o intelecto é alguma coisa divina em comparação com o homem, a vida segundo o intelecto é igualmente divina comparada à vida humana. Não se deve, pois, dar ouvidos aos que aconselham o homem, porque ele é homem, a limitar seus pensamentos às coisas humanas, e porque ele é mortal, às coisas mortais; mas o homem deve, na medida do possível, imortalizar-se e fazer tudo para viver de acordo com a parte mais nobre que há nele”.
11 Meditações, VIII, 36.
12 Citado e comentado com muita profundidade e sutileza por Pierre Hadot em La Citadelle Intérieure, Fayard, p.
133 ss. [HADOT, Pierre. A Cidadela Interior. Tradução de Dion Davi Macedo. São Paulo: Loyola, 1999.]
13 Entretien II [Discursos II], XVI, 45-47 (em Les Stoïciens, op. cit., p. 924).
14 Entretien II, XIV, 7-8 (em Les Stoïciens, op. cit., p. 914).
15 Entretiens, III, 84 ss.
16 Meditações, XII, 3.