Capítulo 4 - O humanismo ou o nascimento da filosofia moderna

Façamos um resumo.
Vimos como a filosofia antiga constituiu a base da doutrina da salvação, levando em consideração o cosmos. Para um aluno das escolas estoicas, era evidente que, para ser salvo, para vencer o medo da morte, seria necessário primeiramente esforçar-se para compreender a ordem cósmica; em seguida, fazer tudo para imitá-la e finalmente fundirse nela, aí encontrar seu lugar e assim alcançar uma forma de eternidade.
Examinamos juntos, também, o modo como a doutrina cristã superou a filosofia grega, e como, para conseguir a salvação, um cristão devia, inicialmente, entrar em contato com o Verbo encarnado na humildade da fé; em seguida, observar seus mandamentos no plano ético e, por fim, praticar o amor em Deus ao mesmo tempo que o amor de Deus, para que com seus próximos pudesse entrar no reino da vida eterna.
O mundo moderno vai nascer com o desmoronamento da cosmologia antiga e com o nascimento de uma extraordinária reavaliação das autoridades religiosas. Esses dois movimentos possuem, se remontarmos à sua raiz, uma origem intelectual comum (mesmo que outras causas mais materiais, econômicas e, sobretudo, políticas, tenham contribuído para a dupla crise): em menos de um século e meio, uma revolução científica sem precedente na história da humanidade vai acontecer na Europa. Que eu saiba, nenhuma civilização conheceu ruptura tão profunda e tão radical em sua cultura.
Para lhe dar algumas referências históricas, essa perturbação moderna se estende, de modo geral, do período que vai da publicação da obra de Copérnico, Sobre a Revolução dos Orbes Celestes (1543), até os Principia Mathematica de Newton (1687), passando pelos Princípios de Filosofia de Descartes (1644) e pela publicação das teses de Galileu,
Diálogo sobre os Dois Principais Sistemas de Mundo (1632).
Sei perfeitamente que você ainda não conhece todos esses nomes, e que não vai ler todas essas obras, pelo menos não de imediato. Mesmo assim eu as indico para que você saiba que essas quatro datas e esses quatro autores vão marcar a história do pensamento como nenhum antes deles. A partir desses trabalhos, uma era nova nasceu, na qual, sob muitos aspectos, ainda vivemos. Não foi apenas o homem, como se diz às vezes, que “perdeu seu lugar no mundo”, mas foi o próprio mundo, pelo menos o cosmos que formava o quadro fechado e harmonioso da existência humana desde a Antiguidade, que se volatilizou, pura e simplesmente, deixando os espíritos daquela época num estado de confusão que dificilmente podemos imaginar.
Ao mesmo tempo em que aniquilava os princípios das cosmologias antigas — afirmando, por exemplo, que o mundo não é acabado, fechado, hierarquizado e ordenado, mas um caos infinito e desprovido de sentido, um campo de forças e de objetos que se entrechocam sem qualquer harmonia —, a física moderna também fragilizou consideravelmente os princípios da religião cristã.
Com efeito, não apenas a ciência reavalia as posições que a Igreja havia imprudentemente fixado a respeito de temas nos quais teria sido preferível que ela não tivesse tocado — a idade da Terra, sua situação em relação ao Sol, a data de nascimento do homem e das espécies animais etc. —, mas também em seus fundamentos, ela convida os seres humanos a adotar uma atitude permanente de dúvida e de espírito crítico bem pouco compatível, sobretudo na época, com o respeito pelas autoridades religiosas. A crença, então presa ao jugo rígido que a Igreja lhe impunha, vai começar a enfraquecer, de modo que os espíritos mais esclarecidos se encontrarão numa situação especialmente dramática em relação às antigas doutrinas da salvação que se tornavam cada vez menos críveis.
Tornou-se obrigatório hoje em dia falar de “crise das referências” e, ao mesmo tempo, insinuar que entre os jovens, em especial, é “que se dane tudo”: a polidez e a civilidade, o sentido da história e o interesse pela política, os mínimos conhecimentos sobre literatura, religião, arte... Mas posso lhe dizer que esse pretenso eclipse dos “fundamentais”, esse suposto declínio em relação aos “bons velhos tempos” é perfumaria, para não dizer brincadeira, em relação ao que devem ter sentido os homens dos séculos XVI e XVII diante da reavaliação, ou simplesmente da ruína de estratégias de salvação que tinham provado seu valor durante séculos. Desorientados, no sentido literal do termo, os humanos devem ter se preparado para encontrar por si mesmos, e talvez em si mesmos — eis por que falamos de “humanismo” para designar esse período em que o homem se encontra só, privado do socorro do cosmos e de Deus —, as novas referências sem as quais é impossível aprender a viver livremente e sem temor.
Para se conceber plenamente o abismo que se abre então, é necessário que você se ponha na pele de um ser que toma consciência do fato de que as descobertas científicas mais recentes e mais confiáveis invalidam a ideia de que o cosmos é harmonioso, justo e bom e que, consequentemente, será impossível daí em diante tomá-lo como modelo no plano ético; e, além disso, para aumentar a dificuldade, a crença em Deus, que poderia lhe servir de tábua de salvação, faz água por todos os lados!
Se considerarmos os três grandes eixos que estruturam o questionamento filosófico, será necessário retomar completamente, com esforços renovados, a questão da teoria, da ética, assim como a da salvação. De modo geral, é assim que o problema se apresenta depois do desmoronamento do cosmos e da dúvida lançada sobre a religiosidade.
No plano teórico: como pensar o mundo, como compreendê-lo, mesmo simplesmente, para poder se situar nele, se ele não é mais acabado, ordenado e harmonioso, mas caótico, como nos ensinam os novos físicos? Um dos maiores historiadores da ciência, Alexandre
Koyré, descreveu tão bem essa revolução científica dos séculos XVI e XVII, que sugiro que você mesmo o leia. Segundo ele, ela está simplesmente na origem da destruição da ideia de cosmos [...], da destruição do mundo concebido como um todo acabado e bem-ordenado, no qual a estrutura espacial encarnava a hierarquia dos valores e de perfeição... e da substituição deste por um Universo indefinido, e mesmo infinito, não comportando mais nenhuma hierarquia natural, e unido apenas pela identidade das leis que o regem em todas as suas partes assim como pela de seus componentes últimos situados todos no mesmo nível ontológico... Isso agora está esquecido, mas os espíritos da época foram literalmente perturbados pela emergência dessa nova visão de mundo, como dizem os célebres versos que John Donne escreveu em 1611, depois de ter tomado conhecimento dos princípios da revolução copernicana:
A nova filosofia torna tudo incerto
O elemento do fogo está completamente extinto
O sol se perdeu, e a terra; e ninguém hoje
Pode mais nos dizer onde encontrá-la [...]
Tudo está em pedaços, toda coerência desaparecida.
Nenhuma relação justa, nada se ajusta mais.25 “Nada se ajusta mais”: nem o mundo consigo mesmo, nem a harmonia do cosmos, nem os humanos com o mundo numa visão moral natural. É verdade, não temos mais ideia da angústia que se apoderou dos homens do Renascimento quando começaram a pressentir que o mundo não era mais um casulo, nem uma casa, que ele não era mais habitável.
No plano ético, a revolução teórica possui um efeito tão evidente quanto devastador: não tendo o universo mais nada de um cosmos, fica impossível considerá-lo um modelo a ser imitado no plano moral. Mas se, além disso, o próprio cristianismo vacila em suas bases, se a obediência a Deus não é mais indiscutível, onde procurar os princípios de uma nova concepção das relações entre os homens, um novo fundamento da vida comum?
Esclarecendo: será necessário empreender de A a Z a reforma da moral que tinha servido de modelo durante séculos. Apenas isso!
Quanto à doutrina da salvação, é inútil insistir: você vê que, pelas mesmas razões, a dos
Antigos, bem como a dos cristãos, não é mais fiável para espíritos esclarecidos, pelo menos tal como elas eram, sem reformulação.
Talvez você possa avaliar melhor agora os desafios que a filosofia moderna teve de enfrentar nesses três planos. Eles apresentavam dificuldade e amplitude jamais vistas — e, contudo, tanto mais urgentes quanto, como indica o poema de Donne, a humanidade jamais havia estado ao mesmo tempo tão perturbada e desprovida nos planos intelectual, moral e espiritual.
Como você vai ver, a grandeza da filosofia moderna está à altura desses desafios.
Comecemos, para tentar entendê-la, pela primeira esfera, a da teoria.
I. Uma nova teoria do conhecimento: uma ordem do mundo que não é mais dada, e sim construída
As causas da passagem do mundo fechado ao universo infinito são de extrema complexidade e diversidade. Como você pode supor, inúmeros fatores contribuíram, e não pretendemos enumerá-los agora, muito menos analisá-los detalhadamente. Digamos apenas que, entre vários outros, é preciso lembrar os progressos técnicos, notadamente o aparecimento de novos instrumentos astronômicos, como o telescópio, que possibilitaram observações impossíveis de serem explicadas no contexto das cosmologias antigas.
Para lhe dar apenas um exemplo, mas que impressionou os espíritos da época: a descoberta das novae, quer dizer, de estrelas novas, ou, ao contrário, o desaparecimento de algumas estrelas já existentes, não se enquadrava com o dogma da “imutabilidade celeste”, cara aos Antigos, ou seja, com a ideia de que a perfeição absoluta do cosmos residia no fato de que ele era eterno e imutável, que nada poderia mudá-lo. Para os gregos, era algo de absolutamente essencial — já que, em última instância, a salvação dependia dele — e, no entanto, os astrônomos modernos descobriram que essa crença era errônea, simplesmente contestada pelos fatos.
Houve, sem dúvida, muitas outras causas para o declínio das cosmologias antigas, especialmente nos planos econômico e sociológico, mas as que resultam das evoluções técnicas não são desprezíveis. Porque antes mesmo de considerar as perturbações que o desaparecimento do cosmos provoca no plano ético, é preciso ver que é principalmente a theoria que será a primeira a mudar totalmente de sentido.
O principal livro sobre o assunto, o livro que vai marcar toda a filosofia moderna e que permanecerá como verdadeiro monumento na história do pensamento, é a Crítica da Razão Pura de Kant (1781). É claro que não vou resumi-lo em algumas linhas. Mas, mesmo tratando-se de um livro terrivelmente difícil, gostaria de lhe dar uma ideia do modo como ele vai basear, em termos totalmente inéditos, a questão da theoria. Logo voltaremos a temas mais fáceis.
Retomemos o fio do raciocínio que você já começa a dominar: se o mundo, daí em diante, não é mais um cosmos, mas um caos, um tecido de forças que entram permanentemente em conflito, é claro que o conhecimento não pode mais assumir a forma de uma theoria em sentido próprio. Você se lembra da etimologia da palavra: theion orao, “vejo o divino”. Desse ponto de vista, pode-se dizer que, depois do desmoronamento da bela ordem cósmica e de sua substituição por uma natureza completamente desprovida de sentido e conflituosa, não há mais nada de divino no universo ao qual o espírito humano possa se dedicar a ver, contemplar. A ordem, a harmonia, a beleza e a bondade não são mais dadas de imediato, não se inscrevem mais a priori no seio do próprio real.
Consequentemente, para encontrar alguma coisa coerente, para que o mundo no qual os homens vivem continue a ter mesmo assim um sentido, será necessário que o próprio ser humano, no caso, o sábio, por assim dizer, de fora, introduza a ordem nesse universo que, à primeira vista, não oferece nenhuma.
Daí a nova tarefa da ciência moderna: não residirá mais na contemplação passiva de uma beleza dada, já inscrita no mundo, mas no trabalho, na elaboração ativa, ou na construção de leis que permitam dar a um universo desencantado um sentido que, a princípio, ele não mais tem. Portanto, ela não é mais um espetáculo passivo, mas uma atividade do espírito.
Para não ficar em fórmulas gerais e abstratas, gostaria de lhe oferecer pelo menos um exemplo dessa passagem do passivo ao ativo, do dado ao construído, da theoria antiga à ciência moderna.
Considere o princípio da causalidade, quer dizer, o princípio segundo o qual todo efeito possui uma causa ou, se você preferir, todo fenômeno deve poder se explicar racionalmente, no sentido próprio: encontrar sua razão de ser, sua explicação.
Em lugar de se contentar em descobrir a ordem do mundo pela contemplação, o sábio “moderno” vai tentar introduzir, com a ajuda de tal princípio, coerência e sentido no caos dos fenômenos naturais. É ativamente que ele vai estabelecer laços “lógicos” entre alguns deles, que vai considerar como efeitos; em alguns outros, ele vai tentar descobrir causas. Dito de outro modo, o pensamento não é mais um “ver”, um orao, como a palavra “teoria” leva a pensar, mas um agir, um trabalho que consiste em ligar fenômenos naturais entre si de modo que eles se encadeiem e se expliquem uns pelos outros. É o que vai ser chamado de “método experimental”, praticamente desconhecido pelos Antigos, e que vai se tornar o método fundamental da ciência moderna.
Para lhe explicar um caso concreto de funcionamento desse método, falarei um pouco sobre Claude Bernard, um de nossos maiores médicos e biólogos, que publicou no século
XIX um livro que se tornou célebre: a Introdução à Medicina Experimental. Ele ilustra perfeitamente a teoria do conhecimento que Kant elaborou, e que vai ocupar o lugar da antiga theoria tal como acabei de descrever rapidamente.
Nele, Claude Bernard conta detalhadamente uma de suas descobertas, a da “função glicogênica do fígado” — quer dizer, da capacidade que tem o fígado de fabricar açúcar.
Com efeito, ao fazer análises, Bernard tinha observado que havia açúcar no sangue dos coelhos que dissecava. Então ele se perguntou qual seria a origem daquele açúcar: vinha ele dos alimentos ingeridos, ou era fabricado pelo organismo, e, em caso afirmativo, por qual órgão? Separou então os coelhos em vários grupos: alguns comiam alimentos doces, outros, alimentos não doces, outros ainda (os coitados!) ficaram de dieta. Ao final de alguns dias, ele analisou o sangue dos coelhos e descobriu que continha, em todos os gráficos, não importando o grupo considerado, o mesmo açúcar. Consequentemente, isso significava que a glicose não vinha dos alimentos, mas era produzida pelo organismo.
Deixo de lado os detalhes a respeito do modo como Bernard chegou a descobrir que o açúcar é produzido pelo fígado. Pouco importa aqui. Em compensação, o que conta é que o trabalho da theoria mudou completamente desde os gregos. Não se trata mais de contemplar; a ciência não é mais um espetáculo, mas, como você vê nesse exemplo, um trabalho, uma atividade que consiste em ligar fenômenos entre si, em associar um efeito (o açúcar) a uma causa (o fígado). É exatamente o que Kant, antes de Claude Bernard, havia formulado e analisado na Crítica da Razão Pura, a saber, a ideia de que a ciência vai se definir desde então como um trabalho de associação ou, como ele diz em seu vocabulário, de “síntese” — a palavra significa em grego “dispor junto”, “pôr junto”, logo, ligar: como a explicação em termos de causa e efeito liga dois fenômenos, no caso do exemplo de Claude Bernard, o açúcar e o fígado.
Preciso lhe dizer ainda algumas palavras a respeito do livro de Kant, antes de chegar ao essencial, quer dizer, ao que o humanismo vai significar no plano ético e não apenas teórico.
Quando eu tinha a sua idade, e abri a Crítica da Razão Pura pela primeira vez, fiquei muitíssimo decepcionado. Disseram-me que era talvez o maior filósofo de todos os tempos. Ora, não apenas eu não compreendia nada daquilo, absolutamente nada, como não via por que, desde as primeiras páginas daquela obra mítica, ele fazia uma pergunta que me pareceu totalmente bizantina e, para resumir, sem o menor interesse: “Juízos sintéticos a priori são possíveis?” Como você vê, não se pode dizer que se trata de um tema de reflexão particularmente estimulante, nem à primeira vista, nem à segunda...
Durante anos, praticamente não compreendi nada de Kant. Conseguia, é claro, ler as palavras e as frases, conseguia dar um significado quase plausível a cada conceito, mas o todo continuava sem fazer sentido, muito menos apresentar qualquer revelação existencial.
Foi apenas quando tomei consciência do problema radicalmente inédito que Kant tentava resolver depois do desmoronamento das cosmologias antigas que percebi o valor dessa pergunta que me parecia até então puramente “técnica”. Ao se interrogar sobre nossa capacidade de fabricar “sínteses”, “juízos sintéticos”, Kant simplesmente apresentava o problema da ciência moderna, o problema do método experimental, ou seja, saber como se elaboram as leis que estabelecem associações, ligações coerentes e esclarecedoras entre fenômenos dos quais a ordenação não é mais dada, mas deve ser introduzida por nós, de fora.
II. Uma revolução ética paralela à da teoria: se o modelo a ser imitado não é mais dado, como era a natureza dos Antigos, agora é preciso inventá-lo...
Como você pode imaginar, a revolução teórica que Kant inicia vai ter consequências consideráveis no plano moral. A nova visão do mundo forjada pela ciência moderna não tem quase mais nada a ver com a dos Antigos. Especialmente o universo que Newton nos descreve não é absolutamente um universo de paz e harmonia. Não é mais uma esfera fechada sobre si mesma como uma casa aconchegante onde seria bom viver desde que tivéssemos encontrado nela nosso justo lugar, mas é um mundo de forças e de choques onde os seres não podem mais se situar verdadeiramente, pelo simples e bom motivo de que, desde então, ele é infinito, sem limites no espaço e no tempo. Por conseguinte, você entende que ele não pode mais em coisa alguma servir de modelo para que se pense a moral.
Todas as questões filosóficas devem, pois, ser retomadas de alto a baixo.
Indo diretamente ao ponto, pode-se dizer que o pensamento moderno vai colocar o homem no lugar e na posição do cosmos e da divindade. É sobre a ideia de humanidade que os filósofos vão empreender a reconstrução da teoria, da moral e até mesmo das doutrinas da salvação. Ao evocar o pensamento de Kant, acabei de lhe dar uma síntese do que isso significa no plano do conhecimento: a partir daí cabe ao homem, pelo esforço de seu pensamento, introduzir sentido e coerência num mundo que parece a priori não possuir nenhum, contrariamente ao cosmos dos Antigos.
Se você quer ter uma ideia do que essa fundamentação dos valores no homem significa no plano moral, basta pensar na famosa Declaração dos Direitos do Homem, de 1789, que sem dúvida alguma é a imagem exterior mais visível e mais conhecida dessa revolução sem precedente na história das ideias. Ela instala o homem no centro do mundo, enquanto para os gregos era o próprio mundo que era, de longe, essencial. Ela faz dele não apenas o único ser sobre a Terra, verdadeiramente digno de respeito, mas também propõe a igualdade de todos os seres humanos, sejam eles ricos ou pobres, homens ou mulheres, brancos ou negros... Nisso a filosofia moderna, para além das diversidades das correntes que a compõem, é em primeiro lugar e antes de tudo um humanismo.
A bem dizer, essa mutação estabelece uma questão essencial: admitindo-se que os princípios antigos, cósmicos e religiosos estejam ultrapassados, supondo-se que se compreenda por que eles se eclipsaram, o que pode haver de tão extraordinário no ser humano que permita que se fundamentem nele uma theoria, uma moral e uma doutrina da salvação comparáveis às que permitiam conceber o cosmos e a divindade? É para responder a essa interrogação que a filosofia moderna passou a fazer, no centro de suas reflexões, uma pergunta aparentemente bem estranha: a da diferença entre o homem e o animal. Você talvez pense que se trate de um assunto menor, até mesmo marginal. Na verdade, ele está no centro do humanismo nascente, e por uma razão superior e muito profunda. Se os filósofos dos séculos XVII e XVIII se apaixonam pela definição do animal, por saber o que distingue essencialmente a humanidade da animalidade, não é por acaso nem por motivos superficiais, mas porque é sempre comparando um ser ao que lhe está mais próximo que melhor se pode delimitar sua “diferença específica”, o que propriamente o caracteriza.
Ora, retomando a fórmula de um grande historiador do século XIX, Michelet, os animais seriam como nossos “irmãos inferiores”. Eles são, na ordem do vivente, os seres mais próximos de nós; e você compreende que a partir do momento em que a ideia de cosmos desmorona, a partir do momento em que a religião vacila e que propõe estabelecer o ser humano no centro do mundo e da reflexão filosófica, a questão do “próprio do homem” se torna intelectualmente crucial.
Se os filósofos modernos comungam a ideia de que não apenas o homem tem direitos, mas que ele é a partir daí o único ser a possuí-los — como afirma a grande Declaração de
1789 —, do momento em que o situam acima de todos os seres, que o consideram em muito o mais importante, não só mais importante que os animais, mas também do que o falecido cosmos e até do que uma divindade que se tornou duvidosa, é porque deve haver alguma coisa nele que o distingue de todo o restante da criação. Ora, é justamente essa diferença, essa especificidade radical que deve ser trazida à luz, caso se queira extrair, em seguida, os princípios do restabelecimento da theoria, da moral e das doutrinas da salvação. É, pois, partindo do debate sobre o animal e, por consequência, sobre a humanidade do homem, que se pode entrar o mais diretamente possível no espaço da filosofia moderna. Ora, a respeito desse tema, é sem dúvida Rousseau, no século XVIII, ao retomar as discussões abertas especialmente por Descartes e seus discípulos, quem vai apresentar a contribuição mais decisiva.
Por isso, sugiro começar por ele. E você vai ver que, seguindo o fio condutor da animalidade, vamos chegar aos fundamentos das novas apostas da filosofia moderna.
A d if er en ç a en tr e an imal id ad e e hu man id ad e segu n d o R ou sseau : o n asc imen to d a étic a hu man ista
Se eu tivesse de conservar um texto da filosofia moderna, um texto a ser levado para uma ilha deserta, como se diz, seria ele, sem dúvida, que escolheria: trata-se de uma passagem do Discurso sobre a Origem da Desigualdade entre os Homens, que Rousseau publicou em
1755. Vou citá-lo daqui a pouco, para que você possa lê-lo e meditar sobre ele sozinho.
Mas, para compreendê-lo bem, é preciso primeiramente que você saiba que, na época de
Rousseau, existiam dois critérios clássicos para distinguir o animal do homem: de um lado, a inteligência; de outro, a sensibilidade, a afetividade, a sociabilidade (o que inclui também a linguagem).
Para Aristóteles, por exemplo, o homem é definido como “animal racional”, quer dizer, como um ser vivo (o ponto em comum com os “outros” animais), certamente, mas que teria, além disso (sua “diferença específica”), uma característica própria: a capacidade de raciocinar.
Para Descartes e os cartesianos, não apenas se mantém o critério da razão e da inteligência, mas se acrescenta o da afetividade: para Descartes, de fato, os animais são comparáveis a máquinas, a autômatos, e é um erro acreditar que tenham sentimentos — o que explica, aliás, que não falam por falta de emoções a exprimir, conquanto disponham de órgãos que lhes permitiriam fazê-lo.
Rousseau vai além dessas distinções clássicas, ao propor outra, até então inédita sob essa forma (embora se encontrem vez por outra, por exemplo, em Pico della Mirandola, no século XV, algumas antecipações). Ora, é essa nova definição do humano que vai se revelar verdadeiramente genial, no sentido em que vai possibilitar identificar o que, no homem, permite fundar uma nova moral, uma ética não mais “cósmica” ou religiosa, mas humanista — e até, por mais estranho que possa parecer, um pensamento inédito da salvação “acósmica” e “não ateia”.
Para Rousseau, antes de tudo, é evidente que o animal, mesmo que se pareça com uma “máquina engenhosa”, como diz Descartes, possui mesmo assim uma inteligência, uma sensibilidade, até mesmo uma faculdade de comunicar. Não são, portanto, a razão, a afetividade, nem mesmo a linguagem que distinguem, em última instância, os seres humanos, mesmo que, à primeira vista, esses diversos elementos possam parecer discriminatórios. De fato, quem tem um cão sabe perfeitamente que o cão é mais sociável e até muito mais inteligente... do que alguns seres humanos! Nesses dois aspectos, só diferimos dos animais pelo grau, do mais ao menos, mas não de modo radical, qualitativo. A etologia contemporânea — quer dizer, a ciência que estuda o comportamento animal — confirma amplamente esse diagnóstico. Sabemos hoje com certeza que existe uma inteligência e uma afetividade animais muito desenvolvidas, podendo mesmo chegar, nos grandes macacos, até a aquisição de elementos de linguagem bastante sofisticados. É, pois, com razão, que Rousseau rejeita tanto as teses cartesianas — que reduzem o animal a uma máquina, a um autômato desprovido de sensibilidade — quanto as teses antigas que situam o próprio do homem no fato de que só ele possuiria a razão.
O critério de diferenciação entre o homem e o animal reside em outro ponto.
Rousseau vai situá-lo na liberdade, ou, como exprime por meio de uma palavra que vamos analisar, na “perfectibilidade”. Mais adiante vou lhe explicar esses dois termos, depois que você tiver lido o texto de Rousseau. Digamos apenas, por ora, que essa “perfectibilidade” designa, numa primeira abordagem, a faculdade de se aperfeiçoar ao longo da vida, enquanto o animal, guiado desde a origem e de modo seguro pela natureza, como se dizia na época, pelo “instinto”, é, por assim dizer, perfeito “de imediato”, desde o nascimento. Observando-o objetivamente, constatamos que o animal é conduzido por um instinto infalível, comum à sua espécie, como por uma norma intangível, uma espécie de software do qual nunca pode desviar-se. É por isso que, num mesmo processo e por uma mesma razão, ele é simultaneamente privado de liberdade e da capacidade de se aperfeiçoar. Privado de liberdade porque está, por assim dizer, preso a seu programa, “programado” pela natureza de modo que esta lhe serve integralmente de cultura. Privado da capacidade de se aperfeiçoar porque, guiado por uma norma intangível, não pode evoluir indefinidamente e fica, de certo modo, limitado por essa naturalidade mesma.
O homem, ao contrário, vai se definir ao mesmo tempo por sua liberdade, por sua capacidade de se libertar do programa do instinto natural e, consequentemente, por sua faculdade de ter uma história cuja evolução é, a priori, indefinida.
Rousseau exprime essas ideias num texto realmente magnífico. Agora, é preciso que você leia, antes que prossigamos. Ele oferece vários exemplos que, embora no início tenham certo valor retórico, não deixam de ter uma profundidade extraordinária.
Eis a passagem:
Em cada animal não vejo senão uma máquina engenhosa, à qual a natureza ofereceu sentidos para recompor-se por si mesma, e para defender-se, até certo ponto, de tudo o que tende a destruí-la ou estragá-la. Percebo exatamente as mesmas coisas na máquina humana, com a diferença de que a natureza faz tudo nas ações do animal, enquanto o homem concorre para as suas, na qualidade de agente livre. Um escolhe ou rejeita por instinto, e o outro, por um ato de liberdade: o que faz com que o animal não se afaste da regra que lhe é prescrita, mesmo quando lhe fosse vantajoso fazê-lo, e que o homem se afaste frequentemente dela, em seu prejuízo. Assim é que um pombo morreria de fome perto de uma vasilha repleta das melhores carnes, e um gato, diante de uma porção de frutos ou de grãos, embora tanto um quanto o outro pudesse perfeitamente se nutrir com o alimento que desdenha, se ousasse experimentálo. É assim que os homens dissolutos se entregam a excessos que lhes provocam febre e morte porque o espírito deprava os sentidos, e a vontade fala ainda quando a natureza se cala... Mas, mesmo que as dificuldades que cercam todas essas questões permitissem a discussão sobre essa diferença entre o homem e o animal, há outra qualidade muito específica que os distingue, e sobre a qual não pode haver contestação: é a faculdade de se aperfeiçoar, faculdade que, com a ajuda de circunstâncias, desenvolve sucessivamente todas as outras e reside em nós, tanto na espécie quanto no indivíduo.
Enquanto um animal é, ao fim de alguns meses, o que será durante toda a sua vida, e sua espécie, ao fim de mil anos, o que era no primeiro desses mil anos. Por que o homem está sujeito a se tornar imbecil? Não é absolutamente porque retorna assim a seu estado primitivo, e o animal, que nada adquiriu e nada tem a perder, permanece sempre com seu instinto, e o homem, perdendo com a velhice e outros acidentes tudo o que sua perfectibilidade lhe havia feito adquirir, torna a cair mais baixo do que o próprio animal?
Essas poucas frases merecem reflexão.
Comecemos examinando o exemplo do gato e do pombo. O que Rousseau quer dizer exatamente?
Antes de tudo, que a natureza constitui para esses animais códigos intangíveis, espécies de softwares, como eu lhe dizia há pouco, dos quais são incapazes de fugir: é essa a marca da liberdade deles. Tudo acontece como se o pombo estivesse preso, cativo de seu “programa” de granívoro, e o gato, do de carnívoro, e que para eles não houvesse praticamente nenhuma variação possível (ou muito pouca!). Sem dúvida, um pombo pode absorver alguns pequenos bocados de carne, ou o gato mordiscar, como se vê às vezes nos jardins, algumas hastes de relva, mas no geral, seus programas naturais não lhes deixam praticamente nenhuma margem de manobra.
Ora, a situação do ser humano é inversa — e é por isso que ele pode se dizer livre e, consequentemente, perfectível, (já que, diferentemente do animal limitado por uma natureza quase eterna, ele vai poder evoluir). Ele é mesmo tão pouco programado pela natureza que pode se afastar de todas as regras que ela prescreve aos animais. Por exemplo, ele pode cometer excessos, beber ou fumar até morrer, o que os animais não podem fazer. Ou, como diz ainda Rousseau, por meio de uma fórmula que anuncia toda a política moderna, no homem, “a vontade fala ainda quando a natureza se cala”.
Poderíamos fazer o seguinte comentário: no animal, a natureza fala o tempo todo e fortemente, tão fortemente que ele não tem a liberdade de fazer nada além de obedecerlhe.
No homem, ao contrário, domina certa indeterminação: a natureza está presente, de fato, e muito, como nos ensinam todos os biólogos. Nós também temos um corpo, um programa genético, o do nosso DNA, do genoma transmitido por nossos pais. Contudo, o homem pode afastar-se das regras naturais, e até mesmo criar uma cultura que se opõe a elas quase termo a termo — por exemplo, a cultura democrática que vai tentar resistir à lógica da seleção natural para garantir a proteção dos mais fracos.
Outro exemplo do caráter antinatural da liberdade humana — do afastamento ou do excesso, quer dizer, da transcendência da vontade em relação aos “programas naturais” — é muito mais marcante. Infelizmente, é um exemplo paradoxal que não defende efetivamente a humanidade do homem, já que se trata do fenômeno do mal naquilo que ele tem de mais assustador. Você precisa refletir por um tempo sobre isso para formar uma opinião. Mas, como você vai ver, ele confirma fortemente a argumentação de
Rousseau em prol do caráter antinatural, e por isso mesmo, não animal, da vontade humana. Com efeito, parece que só o ser humano é capaz de se mostrar realmente diabólico.
Já posso ouvir a objeção que logo vem à mente: os animais não são, afinal de contas, tão agressivos e cruéis quanto os homens? À primeira vista, sem dúvida, e poderíamos dar uma infinidade de exemplos que os defensores da causa animal frequentemente omitem. Eu, que em minha casa, quando era criança, no campo, tive uns vinte gatos, vi-os despedaçar suas presas com uma crueldade aparentemente inqualificável, comer camundongos vivos, brincar durante horas com pássaros dos quais tinham quebrado as asas ou furado os olhos...
Mas o mal radical, a respeito do qual se pode pensar, na perspectiva de Rousseau, que os animais desconhecem e que é um feito apenas dos humanos, está em outra coisa: ele reside no fato não mais simplesmente de “fazer maldade”, mas de fazer uso do mal como projeto, o que não tem nada a ver. O gato maltrata o camundongo, mas tanto quanto se possa afirmar, não é o motivo de sua tendência natural para caçar. Ao contrário, tudo indica que o ser humano é capaz de se organizar conscientemente para fazer tanto mal quanto possível a seu próximo. É, aliás, o que a teologia tradicional denomina de maldade, como próprio do demoníaco em nós.
Ora, esse demoníaco, lamentavelmente, parece ser específico do homem. A prova é o fato de que não existe nada no mundo animal, no universo natural, portanto, que se aparente à tortura.
Como lembra um de nossos melhores historiadores da filosofia, Alexis Philonenko, no início de seu livro L’Archipel de la Conscience Européenne [O arquipélago da consciência europeia], pode-se até hoje visitar em Gand, na Bélgica, um museu que faz pensar: o museu da tortura, exatamente. Veem-se, expostos em vitrines, os espantosos produtos da imaginação humana nessa matéria: tesouras, furadores, facas, tenazes, constritores de cabeça, arrancadores de unha, esmagadores de dedos e outras mil doçuras mais. Nada falta ali.
Os animais, como eu disse, devoram, às vezes, um dos seus ainda vivo. Eles nos parecem então cruéis. Mas basta refletir para compreender que não é ao mal enquanto mal que eles visam, e que a crueldade deles só se deve, é claro, à indiferença que sentem quanto ao sofrimento do outro. E no momento em que eles parecem matar “por prazer”, eles só estão, na verdade, exercendo do melhor modo um instinto que os guia e os mantém na guia, por assim dizer. Todas as pessoas que tiveram gatos, por exemplo, sabem que se os filhotes “se divertem” “torturando” suas presas é porque, ao fazê-lo, exercitam-se e aperfeiçoam a aprendizagem da caça, enquanto o animal adulto se contenta no mais das vezes em matar o mais rapidamente possível os camundongos ou os pássaros que captura. Mais uma vez o que nos parece tão cruel está ligado ao reino da indiferença total de que esses seres de natureza, os animais, dão prova nas relações do predador com sua presa, e não a uma vontade consciente de fazer o mal.
Mas o ser humano não é indiferente. Ele faz o mal e sabe que o faz e, às vezes, ele se compraz com isso. É claro que, diferentemente do animal, acontece de ele fazer do mal um objetivo consciente.
Ora, tudo parece indicar que essa tortura gratuita está em excesso em relação a toda lógica natural. Poderão objetar que o sadismo é, afinal, um prazer como qualquer outro, e que como tal se inscreve em algum ponto da natureza do ser humano. Mas isso não é uma explicação. É um sofisma, uma tautologia digna dos sábios de Molière que “explicam” os efeitos de um soporífero pela “virtude dormitiva” que há nele: acredita-se dar conta do sadismo invocando-se o gozo obtido com o sofrimento de outrem... quer dizer, invocando-se o próprio sadismo! A verdadeira questão é a seguinte: por que tanto prazer gratuito em transgredir o interdito; por que esse excesso no mal, mesmo que ele seja inútil?
Poderíamos dar exemplos infinitamente. O homem tortura seus semelhantes sem nenhum objetivo além do da própria tortura. Por que milicianos sérvios obrigam — como se lê nos relatórios de crimes de guerra cometidos nos Bálcãs — um infeliz avô croata a comer o fígado de seu neto ainda vivo? Por que os hútus cortam os membros dos recém-nascidos tútsis para se divertirem, apenas para nivelarem suas caixas de cerveja? Por que, exatamente, a maioria dos cozinheiros trincha com tanto prazer as rãs vivas, fatia uma enguia começando pela cauda, quando seria mais simples e mais lógico matá-las imediatamente? O fato é que se joga facilmente a culpa sobre o animal quando a matéria humana falha, mas não, como já observavam os críticos da teoria cartesiana dos animaismáquinas, sobre os autômatos que não sofriam. Já se viu, por acaso, um homem ter prazer em torturar um relógio de pulso ou de pêndulo? Temo que para isso não haja resposta “natural” convincente: a escolha do mal, o demoníaco, parece pertencer a uma ordem outra que não a da natureza. De nada serve, e na maioria das vezes é contraprodutivo. É essa vocação antinatural, essa constante possibilidade de excesso que lemos no olho humano: porque ele não reflete apenas a natureza; nele podemos descobrir o pior, mas também, pela mesma razão, o melhor; o mal absoluto e a mais espantosa generosidade. É esse excesso que Rousseau chama de liberdade: é sinal de que não estamos, ou, em todo caso, não inteiramente, aprisionados em nosso programa natural de animal, por outro lado, semelhante aos outros animais.
T r ês c on sequ ên c ias maior es d a n ova d ef in iç ão d as d if er en ç as en tr e an imal id ad e e hu man id ad e: os homen s, ú n ic os ser es por tad or es d e histór ia, d e igu al d ign id ad e e d e in qu ietaç ão mor al
As consequências dessa constatação são profundíssimas. Eu lhe indicarei apenas as três que vão ter penetração considerável nos planos moral e político.
Primeira consequência: os humanos serão, diferentemente dos animais, dotados do que se poderia chamar de dupla historicidade. De um lado, haverá a história do indivíduo, da pessoa, e é o que chamamos habitualmente de educação; de outro, haverá também a história da espécie humana, ou, se você preferir, a história das sociedades humanas, o que habitualmente chamamos de cultura e política.26 Observe, ao contrário, o caso dos animais e verá que é inteiramente diferente. Desde a Antiguidade temos descrições das “sociedades animais”, por exemplo, a dos cupins, das abelhas ou das formigas. Ora, tudo leva a pensar que o comportamento desses animais é o mesmo, exatamente o mesmo, há milhares de anos: seu habitat não mudou nem uma vírgula, assim como não mudou o modo de providenciarem a alimentação, de alimentarem a rainha, de dividirem as funções etc. As sociedades humanas, ao contrário, não param de mudar: se voltássemos
10 mil anos atrás, seria impossível reconhecer Paris, Londres ou Nova York. Em contrapartida, não teríamos nenhuma dificuldade em reconhecer um formigueiro e tampouco ficaríamos surpresos com o modo como os gatos caçavam os camundongos ou ronronavam no colo dos donos...
Você me dirá, talvez, que se considerássemos não mais as espécies em geral, mas os indivíduos em particular, veríamos que os animais se beneficiam de algumas aprendizagens. Por exemplo, eles aprendem a caçar com os pais. Não seria uma forma de educação que contradiz o que acabei de afirmar? Sem dúvida, mas, por um lado, não se pode confundir aprendizagem e educação: a aprendizagem dura apenas um tempo, e é interrompida assim que o objetivo estabelecido é alcançado, enquanto a educação humana não tem fim e só é interrompida pela morte. Por outro lado, essa pretensa constatação não é exata, longe disso, no que se refere a todos os animais. Alguns, de fato, e não encontramos equivalência nos humanos, não precisam de nenhum período de adaptação para se comportarem desde o nascimento como adultos em miniatura.
Considere, por exemplo, o caso dos filhotes das tartarugas marinhas. Assim como eu, você já viu essas imagens em documentários sobre animais: logo que saem do ovo, eles sabem instintivamente, sem nenhum tipo de ajuda, encontrar o caminho do mar.
Imediatamente conseguem realizar os movimentos que os levam a andar, nadar, comer, em resumo, a sobreviver... ao passo que um filhote de homem permanece no espaço familiar até a idade de 21 anos! Fico encantado com isso, é claro, mas espero que você avalie a diferença...
Ora, esses poucos exemplos — poderíamos oferecer muitos outros e comentá-los longamente — já bastam para lhe mostrar como Rousseau tocou num ponto crucial ao falar de liberdade e de perfectibilidade, quer dizer, no fundo, de historicidade. De fato, como dar conta dessa diferença entre as pequenas tartarugas e os filhotes dos homens, se não se postula uma forma de liberdade, um afastamento possível em relação à norma natural que orienta em todos os aspectos os animais e, por assim dizer, a proibição que têm de variar? O que faz com que a pequena tartaruga não possua nem história pessoal (educação) nem história política e cultural é que ela é desde o início e desde sempre guiada pelas regras da natureza, pelo instinto, e que lhe é impossível se afastar deles. O que, ao contrário, permite ao ser humano ter essa dupla historicidade é justamente o fato de que, estando em excesso em relação aos “programas” da natureza, pode evoluir indefinidamente, educar-se “ao longo da vida”, e entrar numa história da qual ninguém pode dizer hoje quando e onde acabará. Em outras palavras, a perfectibilidade, a historicidade, como queira, é consequência direta de uma liberdade em si mesma definida como possibilidade de afastamento em relação à natureza.
Segunda consequência: como diz Sartre — que sem saber repetia Rousseau —, se o homem é livre, então não existe “natureza humana”, “essência do homem”, definição de humanidade, que precederia e determinaria sua existência. Num pequeno livro que o aconselho a ler, O Existencialismo É um Humanismo, Sartre desenvolve essa ideia, afirmando (ele gostava muito de usar o jargão filosófico) que, no homem, “a existência precede a essência”. De fato, por trás de uma aparência sofisticada, é exatamente a ideia de Rousseau, quase palavra por palavra. Os animais têm uma “essência” comum à espécie, que precede neles a existência individual: há uma “essência” do gato ou do pombo, um programa natural, o do instinto, de granívoro ou de carnívoro, e esse programa, essa “essência”, como queira, é tão perfeitamente comum a toda a espécie que determina a existência particular de cada indivíduo que a ela pertence e é por ela inteiramente determinada. Nenhum gato, nenhum pombo pode escapar dessa essência que o determina completamente e que, assim, suprime nele qualquer tipo de liberdade.
Com o homem, acontece o inverso: nenhuma essência o predetermina, nenhum programa jamais consegue prendê-lo inteiramente, nenhuma categoria o aprisiona tão absolutamente que ele não possa, pelo menos em parte — a da liberdade —, dela se emancipar por pouco que seja. Evidentemente, nasço homem ou mulher, francês ou estrangeiro em relação à França, num meio rico ou pobre, elitista ou popular etc. Mas nada prova que essas características do início me prendam a elas por toda a vida. Posso, por exemplo, ser uma mulher como Simone de Beauvoir e, no entanto, renunciar a ter filhos, ser pobre, de um meio desfavorecido, enriquecer, ser francês, mas aprender uma língua estrangeira, mudar de nacionalidade etc. O gato não pode deixar de ser carnívoro, nem o pombo, granívoro...
Daí, com base na ideia de que não existe natureza humana, que a existência do homem precede sua essência, como diz Sartre, temos uma magnífica crítica ao racismo e ao sexismo.
O que é o racismo, e o sexismo, que não são mais do que a ideia do clone entre muitos? É a ideia de que existe uma essência própria a cada raça, a cada sexo, da qual os indivíduos são inteiramente prisioneiros. O racismo diz que “o africano é jogador”, “o judeu, inteligente”, “o árabe, preguiçoso” etc., e só com o emprego do artigo “o” sabe-se que estamos lidando com um racista, um ser convencido de que todos os indivíduos de um mesmo grupo partilham a mesma “essência”. O mesmo vale para o sexista que facilmente pensa que está na “natureza” da mulher ser mais sensível do que inteligente, mais terna do que corajosa, para não dizer “feita para” ter filhos e ficar em casa, grudada no fogão... É exatamente esse tipo de pensamento que Rousseau desqualifica, destruindo-o na base: já que não há natureza humana, já que nenhum programa natural ou social pode prendê-lo totalmente, o ser humano, homem e mulher, é livre, indefinidamente perfectível, e não é absolutamente programado pelas pretensas determinações ligadas à raça ou ao sexo. Certamente, como dirá Sartre, diretamente na linha de Rousseau, ele está “em situação”. É verdade, e mesmo indiscutível, que pertenço a um meio social e sou homem ou mulher. Mas, como você já compreendeu, do ponto de vista filosófico inaugurado por Rousseau, essas qualidades não são comparáveis às dos softwares: elas deixam, para além das pressões que impõem, sem dúvida, uma margem de manobra, um espaço de liberdade. E é essa margem, esse afastamento que é próprio do homem que o racismo, nesse aspecto “desumano”, quer, a qualquer preço, eliminar.
Terceira consequência: é porque é livre, porque não é prisioneiro de nenhum código natural ou histórico determinante, que o ser humano é um ser moral. Como poderíamos, aliás, lhe imputar boas ou más ações se ele não fosse de algum modo livre para escolher?
Em contrapartida, quem pensaria em condenar o tubarão que acaba de devorar um surfista? E quando um caminhão provoca um acidente, é o motorista que é julgado, não o caminhão. Nem o animal nem a coisa são moralmente responsáveis pelos efeitos, mesmo danosos, que possam causar ao ser humano.
Tudo isso pode lhe parecer evidente, para não dizer meio bobo. Mas pense e interrogue-se sobre por que isso acontece.
Você verá que a resposta se impõe, e nos leva mais uma vez a Rousseau: é preciso, de fato, afastar-se do real para avaliá-lo como bom ou mau, do mesmo modo que é preciso distanciar-se dos pertencimentos naturais ou históricos para adquirir o que comumente se chama de “espírito crítico”, fora do qual não há julgamento de valor possível.
Kant disse uma vez que Rousseau era o “Newton do mundo moral”. Com isso ele queria particularmente27 dizer que, com sua ideia sobre a liberdade do homem, Rousseau foi para a ética moderna o que Newton tinha sido para a física nova: um pioneiro, um pai fundador sem o qual nunca teríamos podido nos libertar dos princípios antigos, os do cosmos e da divindade. Ao identificar na raiz, com uma acuidade incomparável, a diferenciação entre o humano e o animal, Rousseau tornou possível descobrir no homem a pedra angular sobre a qual uma nova visão moral do mundo ia poder se reconstruir.
Adiante, veremos como.
Mas é útil, para que você avalie melhor ainda toda a importância dessa análise rousseauniana, que você tenha uma pequena ideia da posteridade que ela teve...
A her an ç a d e R ou sseau : u ma d ef in iç ão d o homem c omo “ an imal d esn atu r ad o”
Você encontrará no século XX um avatar divertido das ideias de Rousseau num livro de
Vercors intitulado Os Animais Desnaturados.28 Falarei um pouco sobre ele, antes de tudo porque é muito fácil e interessante de se ler, e também porque a ação principal apresenta ficcionalmente a problemática filosófica que acabamos de evocar em termos conceituais.
Aqui vai toscamente resumida a trama do romance: nos anos 1950, uma equipe de cientistas britânicos parte para a Nova Guiné à procura do famoso “elo perdido”, quer dizer, do ser intermediário entre o homem e o animal. Eles esperam descobrir algum fóssil de grande macaco ainda desconhecido — o que já os deixaria loucos de alegria —, mas topam, pelo maior dos acasos, e para imensa surpresa, com uma colônia vivíssima de seres “intermediários”, que designam logo como “Tropis”. São quadrúmanos, logo, macacos. Mas eles vivem como trogloditas em cavernas de pedra... e, sobretudo, enterram seus mortos. É o que deixa nossos exploradores perplexos, e você entende por quê: isso não se assemelha a nenhum costume animal. Além do mais, eles parecem dispor de um embrião de linguagem.
Como então situá-los: entre o humano e o animal? A questão é tanto mais urgente porque um homem de negócios pouco escrupuloso pensa em domesticá-los e escravizálos!
Se forem animais, até passa, mas se forem classificados como homens, será inaceitável e, de resto, ilegal. Mas como saber, como decidir?
O herói do livro se empenha: engravida uma fêmea (ou mulher?) tropi, o que prova tratar-se de uma espécie mais próxima da nossa (já que, como você talvez saiba, os biólogos consideram que, salvo exceção, apenas seres da mesma espécie podem se reproduzir entre si).
Como, então, classificar a criança: homem ou animal? É necessário a qualquer custo decidir, pois esse estranho pai resolveu matar o próprio filho, exatamente para obrigar a justiça a se pronunciar.
Abre-se, pois, um processo que apaixona toda a Inglaterra e imediatamente ocupa a primeira página da imprensa mundial. Os melhores especialistas são convocados a depor: antropólogos, biólogos, paleontólogos, filósofos, teólogos... A dissensão é absoluta, e nenhum de seus argumentos, embora extraordinários em cada uma das especialidades, consegue vencer. É a esposa do juiz quem encontra o critério decisivo: se eles enterram seus mortos, diz ela, é porque os tropis são humanos. Porque essa cerimônia comprova uma interrogação metafísica, no sentido literal (em grego, meta quer dizer “acima”, e physis significa “natureza”), uma distância, portanto, em relação à natureza. Como ela disse ao marido: “Para se interrogar, é preciso dois, aquele que interroga e aquilo que é interrogado.
Confundido com a natureza, o animal não pode se interrogar. Eis aí, me parece, o ponto que procuramos. O animal e a natureza são um só. O homem e a natureza são dois.” Não se poderia traduzir melhor o pensamento de Rousseau: o animal é um ser da natureza, inteiramente confundido com ela; o homem é, ao contrário, um excesso; ele é, por excelência, o ser antinatural.
Esse critério exige mais um comentário. Porque você poderia, é claro, imaginar outros mil: afinal, os animais não usam relógio, não utilizam guarda-chuva, não dirigem carros, não ouvem um MP3 nem fumam cachimbo ou cigarro... Por que, nesse caso, o critério da distância em relação à natureza seria mais importante do que qualquer outro?
A questão é absolutamente pertinente. A resposta, porém, não deixa dúvida: é assim porque se trata do único critério inteiramente distintivo no plano ético e cultural. É por causa dessa distância que nos é possível entrar na história da cultura, não ficar preso à natureza, como lhe expliquei há pouco. Mas é também graças a ela que podemos interrogar o mundo, julgá-lo, transformá-lo e, como tão bem se diz, inventar “ideais”, uma distinção entre o bem e o mal. Sem ela, nenhuma moral seria possível. Se a natureza fosse nosso código, nenhum julgamento ético jamais teria vindo à luz. É verdade que vemos humanos se preocuparem com a sorte dos animais, mobilizarem-se, por exemplo, para salvar uma baleia mas, exceto nos contos de fada, alguma vez vimos uma baleia se preocupar com a sorte de um ser humano?
Com essa nova “antropologia”, essa nova definição do próprio homem, Rousseau vai abrir caminho para o fundamento da filosofia moderna. É a partir dela, notadamente, que a mais importante moral laica dos dois últimos séculos vai nascer: trata-se da moral do maior filósofo alemão do século XVIII, Immanuel Kant, moral cujos prolongamentos terão projeção considerável na tradição republicana francesa.
Se você compreendeu bem o que vimos em Rousseau, não terá nenhuma dificuldade em compreender também os grandes princípios dessa moral totalmente inédita na época, nem em avaliar o rompimento de capital importância que ela estabelece com relação às cosmologias antigas.
A mor al k an tian a e os f u n d amen tos d a id eia r epu bl ic an a: a “ boa von tad e” , a aç ão d esin ter essad a e a u n iver sal id ad e d os val or es
Com efeito, é a Kant e aos republicanos franceses que se aproximam dele que caberá expor, de modo sistemático, as duas consequências morais mais marcantes da nova definição rousseauniana do homem pela liberdade: a ideia de que a virtude reside na ação ao mesmo tempo desinteressada e orientada não para o interesse particular e egoísta, mas para o bem comum e “universal” — quer dizer, falando simplesmente, para o que não vale apenas para mim, mas também para todos os outros.
São esses os dois principais pilares — o desinteresse e a universalidade — da moral que
Kant vai expor em sua famosa Crítica da Razão Prática (1788). Eles serão até nossos dias tão universalmente aceitos — especialmente por intermédio da ideologia dos direitos do homem que poderosamente contribuíram para fundar — que chegaram quase a definir o que se poderia nomear, sem quaisquer formalidades, de A moral moderna.
Comecemos pela ideia de desinteresse e vejamos como ela decorre diretamente da nova concepção do homem elaborada por Rousseau.
A ação verdadeiramente moral, a ação verdadeiramente “humana” (e é significativo que os dois termos comecem a se confundir) será, primeiramente e antes de tudo, a ação desinteressada, quer dizer, aquela que dá testemunho desse próprio do homem que é a liberdade entendida como faculdade de se libertar da lógica das tendências naturais.
Porque é preciso reconhecer que estas nos levam sempre ao egoísmo. A capacidade de resistir às tentações às quais ele nos expõe é exatamente o que Kant chama de “boa vontade”, ponto em que ele vê o novo princípio de toda moralidade verdadeira.
Enquanto minha natureza — já que sou também um animal — tende apenas à satisfação de meus interesses pessoais, tenho igualmente, pelo menos essa é a primeira hipótese da moral moderna, a possibilidade de escapar ao programa da natureza para admitir que podemos, às vezes, pôr de lado nosso “querido eu”, como diz Freud.
O que talvez seja mais marcante nessa nova perspectiva moral, antinatural e antiaristocrática (já que, contrariamente aos talentos naturais, essa capacidade é supostamente igual em cada um de nós) é que o valor ético do desinteresse se impõe a nós com tal evidência, que não nos damos mais o trabalho de pensar nele. Se descubro que uma pessoa que se mostra acolhedora comigo age assim na expectativa de obter uma vantagem qualquer que ela dissimula (por exemplo, minha herança), é evidente que o valor moral atribuído por hipótese a seus atos desaparece imediatamente. No mesmo sentido, não atribuo nenhum valor moral particular ao motorista de táxi que aceita me levar, porque sei que ele o faz, e é normal, por interesse. Em contrapartida, não posso deixar de agradecer, como se tivesse agido humanamente, à pessoa que, sem interesse particular, ao menos aparentemente, tem a amabilidade de me dar uma carona num dia de greve dos transportes.
Esses exemplos e todos os que você possa imaginar numa perspectiva análoga apontam para a mesma ideia: do ponto de vista do humanismo nascente, virtude e ação desinteressada são inseparáveis. Ora, é apenas com base numa definição rousseauniana do homem que essa ligação ganha sentido. É preciso, de fato, poder agir livremente, sem ser programado por um código natural ou histórico, para aceder à esfera do desinteresse e da generosidade voluntária.
A segunda dedução ética fundamental a partir do pensamento rousseauniano está diretamente ligada à primeira: trata-se da insistência no ideal do bem comum, na universalidade das ações morais entendidas como a superação dos exclusivos interesses particulares. O bem não está mais associado ao meu interesse particular, ao da minha família ou da minha tribo. Evidentemente ele não os exclui, mas deve também ter em conta os interesses de outrem, até mesmo o da humanidade inteira — como o exige a grande Declaração dos Direitos do Homem.
Aí também a ligação com a ideia de liberdade é clara: a natureza, por definição, é particular; sou homem ou mulher (o que já é uma particularidade), tenho tal corpo, com tais gostos, paixões, desejos que não são obrigatoriamente (trata-se de um eufemismo) altruístas. Se eu seguisse sempre a minha natureza animal, é provável que o bem comum e o interesse geral teriam de esperar muito até que eu me dignasse a considerar sua eventual existência (a menos, é claro, que se confundissem com meus interesses particulares, por exemplo, meu conforto moral pessoal). Mas, se sou livre, se tenho a faculdade de me afastar das exigências de minha natureza, de lhe resistir por menos que seja, então, nesse afastamento e porque eu me distancio por assim dizer de mim, posso me aproximar dos outros para entrar em comunhão com eles e, por que não, levar em consideração suas próprias exigências — o que é, você há de convir, a condição mínima de uma vida comum respeitosa e pacificada.
Liberdade, virtude da ação desinteressada (“boa vontade”), preocupação com o interesse geral: eis as três palavras-chave que definem as modernas morais do dever — do “dever”, justamente, porque elas nos ordenam uma resistência, até mesmo um combate contra a naturalidade ou animalidade em nós.
Por isso a definição moderna da moralidade vai, segundo Kant, se expressar daí em diante sob forma de ordens indiscutíveis ou, para empregar seu vocabulário, de imperativos categóricos. Dado que não se trata mais de imitar a natureza, de tomá-la como modelo, mas quase sempre de combatê-la e especialmente de lutar contra o egoísmo natural em nós, é claro que a realização do bem, do interesse geral, não é mais evidente, que ela esbarra, ao contrário, em resistências. Daí seu caráter imperativo.
Se fôssemos naturalmente bons, naturalmente orientados para o bem, não haveria necessidade de recorrer a ordens imperativas. Mas, como você sem dúvida observou, não é nem de longe o caso... Contudo, na maior parte do tempo, não temos nenhuma dificuldade em saber o que seria necessário fazer para agir bem, mas nos concedemos sempre exceções, simplesmente porque nos preferimos aos outros. É por isso que o imperativo categórico pede, como se diz para as crianças, “faça um esforço”, para tentarmos continuamente progredir e melhorar.
Os dois momentos da ética moderna — a intenção desinteressada e a universalidade do fim escolhido — se reúnem, assim, na definição do homem como “perfectibilidade”. É nela que eles encontram a fonte última: pois a liberdade significa, antes de tudo, a capacidade de agir além da determinação dos interesses “naturais”, quer dizer, particulares. Distanciando-nos do particular, é na direção do universal, portanto, para o reconhecimento do outro, que nos elevamos.
Daí também o fato de que essa ética repouse inteiramente na ideia de mérito: todos nós temos dificuldade em realizar nosso dever, em seguir os mandamentos da moral, apesar de reconhecermos sua legitimidade. Há, pois, mérito em agir bem, em preferir o interesse geral ao interesse particular, o bem comum ao egoísmo. Nisso a ética moderna é fundamentalmente uma ética meritocrática de inspiração democrática. Ela se opõe em tudo às concepções aristocráticas da virtude.
A razão é muito simples, e nós já a vimos em processo com o nascimento da moral cristã — na qual o republicanismo se inspira profundamente. Enquanto a desigualdade reina sem restrição no que diz respeito aos talentos inatos — a força, a inteligência, a beleza e muitos outros dons naturais são desigualmente repartidos entre os homens —, em se tratando do mérito, estamos todos em igualdade. Porque, como diz Kant, trata-se apenas de “boa vontade”. Ora, esta é própria de todo homem, seja ele forte ou não, belo ou não etc.
Para que você apreenda bem toda a novidade da ética moderna, é, portanto, necessário considerar a grandeza da revolução que representa a ideia da meritocracia em relação às definições antigas, aristocráticas, da virtude.
M or al ar istoc r átic a e mor al mer itoc r átic a: as d u as d ef in iç ões d a vir tu d e e a val or iz aç ão mod er n a d o tr abal ho
Vimos claramente por que modelo natural algum não pode mais responder à pergunta clássica “O que devo fazer?”. Não apenas a natureza não é absolutamente vista como boa em si mesma, mas, na maior parte do tempo, temos de nos opor a ela e combatê-la para conseguir algum bem. E isso é verdade tanto em nós quanto fora de nós.
Fora de nós? Pense, por exemplo, no famoso terremoto de Lisboa que, em 1755, provocou vários milhares de mortes. Na época, impressionou a todos, e a maioria dos filósofos foi interrogada sobre o sentido das catástrofes naturais: seria essa natureza hostil e perigosa, para não dizer malvada, que deveríamos tomar como modelo, como recomendavam os Antigos? Certamente que não.
E em nós, as coisas são, se possível, piores ainda: se atendo à minha natureza, é contínua e fortemente o egoísmo que fala em mim, que me ordena seguir meus interesses em detrimento do interesse dos outros. Como poderia eu por um instante imaginar conseguir alcançar o bem comum, o interesse geral, se é apenas minha natureza que me contento em ouvir? A verdade é que, para ela, os outros sempre podem esperar...
Donde a questão crucial da ética num universo moderno que abdicou das cosmologias antigas: em que realidade enraizar uma nova ordem; como refazer um mundo coerente entre os humanos, sem para isso recorrer à natureza — que não é mais um cosmos —, nem à divindade, que só vale para os crentes?
Resposta que funda o humanismo moderno tanto no plano moral quanto no político e no jurídico: exclusivamente na vontade dos homens, desde que eles aceitem se restringir a si mesmos, estabelecer seus limites, compreendendo que a liberdade de cada um deve, às vezes, terminar onde começa a liberdade do outro. É apenas dessa limitação voluntária de nossos infinitos desejos de expansão e conquista que pode nascer uma relação pacífica e respeitosa entre os homens — poderíamos dizer “um novo cosmos”, mas agora ideal e não mais natural, a ser construído pelo homem, e não fato pronto.
Essa “segunda natureza”, essa coerência inventada e produzida pela vontade livre dos seres humanos em nome de valores comuns, Kant designa “reino dos fins”. Por que essa formulação? Simplesmente porque nesse “novo mundo”, mundo da vontade e não mais da natureza, os seres humanos serão, enfim, tratados como “fins” e não mais como meios; como seres de dignidade absoluta que não poderiam ser usados para a realização de objetivos pretensamente superiores. No mundo antigo, no Todo cósmico, o humano não era senão um átomo entre outros, um fragmento de uma realidade muito superior a ele.
Agora ele se torna o centro do universo, o ser por excelência digno de respeito absoluto.
Isso pode lhe parecer evidente, mas não se esqueça de que, na época, foi uma revolução extraordinária.
Se você quiser avaliar o quanto a moral de Kant é revolucionária em relação à dos
Antigos, e notadamente à dos estoicos, nada é mais esclarecedor do que verificar a que ponto a definição da noção de “virtude” se inverteu, na passagem de um momento a outro.
Indo diretamente ao ponto: as sabedorias cosmológicas definiam de bom grado a virtude ou a excelência como um prolongamento da natureza, como a realização tão perfeita quanto possível para cada ser daquilo que constitui a natureza, e indica, assim, sua “função” ou sua finalidade. Era na natureza inata de cada um que se devia ler seu destino último. Essa é a razão pela qual Aristóteles, por exemplo, na Ética a Nicômaco, que muitos consideram o mais representativo livro de moral da Antiguidade grega, começa com uma reflexão sobre a finalidade específica do homem entre os outros seres: “Da mesma forma que no caso de um tocador de flauta, de um escultor ou de um artista qualquer e, em geral, para todos os que têm uma função ou atividade determinada, é na função que reside, segundo a opinião corrente, o bem, o ‘sucesso’; pode-se pensar que é assim para o homem, se é verdade que exista uma função especial para o homem” — o que não constitui, evidentemente, nenhuma dúvida, pois seria absurdo pensar “que um carpinteiro ou sapateiro tenham uma função e uma atividade a exercer, mas que o homem não tenha nenhuma, e que a natureza o tenha dispensado de qualquer obra a realizar” (1.197 b 25). É, portanto, a natureza que estabelece os fins do homem e à ética sua direção. Nesse sentido, Hans Jonas tem razão ao dizer que, no pensamento antigo da cosmologia, os fins “moram na natureza”, se inscrevem nela. O que não significa que, na realização de sua tarefa própria, o indivíduo não encontre dificuldades, não tenha necessidade de exercer sua vontade e suas faculdades de discernimento. Mas acontece com a ética o mesmo que com qualquer outra atividade, por exemplo, a aprendizagem de um instrumento musical: é preciso, sem dúvida, exercício para alguém se tornar o melhor, o excelente, mas acima de tudo é preciso talento.
Mesmo que o mundo aristocrático não exclua certo uso da vontade, só um dom natural pode indicar o caminho a ser seguido e eliminar as dificuldades que o cobrem.
Tal é também a razão pela qual a virtude ou a excelência (essas palavras são aqui sinônimas) se define, como eu disse antes com o exemplo do olho, como uma “justa medida”, um intermediário entre os extremos. Se se trata de realizar com perfeição nossa destinação natural, é claro que ela só pode se situar numa posição mediana: assim, por exemplo, a coragem que se situa entre a covardia e a temeridade, ou a boa visão, entre a miopia e a presbiopia, de modo que, no caso, a justa medida não tem nada a ver com uma posição “centrista” ou moderada, mas, ao contrário, com a perfeição.
Pode-se dizer, nesse sentido, que um ser que realiza perfeitamente sua natureza ou sua essência situa-se num ponto equidistante em relação aos polos opostos que, por estarem no limite de sua definição, confinam com a monstruosidade. De fato, o ser monstruoso é aquele que, de tanto “extremismo”, acaba por escapar à sua própria natureza. Assim, por exemplo, um olho cego, ou um cavalo de três patas.
Como eu já disse, senti, no início de meus estudos de filosofia, a maior dificuldade em compreender em que sentido Aristóteles podia falar seriamente a respeito de um cavalo ou de um olho “virtuoso”. Este texto, entre outros, extraído também de Ética a
Nicômaco, mergulhava-me num abismo de perplexidade: “Devemos observar que toda virtude, para a coisa da qual ela é virtude, tem como efeito, ao mesmo tempo, manter a coisa em bom estado e lhe permitir realizar bem sua obra própria: por exemplo: a virtude do olho torna o olho e sua função igualmente perfeitos, pois é pela virtude do olho que a visão se completa em nós como deve. Do mesmo modo, a virtude do cavalo torna um cavalo ao mesmo tempo perfeito em si mesmo e bom para a corrida, para levar seu cavaleiro e enfrentar o inimigo” (1.106 a 15). Muito naturalmente marcado pela perspectiva moderna, meritocrática, não via o que a ideia de “virtude” vinha fazer ali.
Mas, numa perspectiva aristocrática, tais palavras nada têm de misteriosas: o ser “virtuoso” não é aquele que atinge um certo nível graças a esforços livremente consentidos, mas aquele que funciona bem, e até excelentemente, segundo a natureza e as finalidades que lhe são próprias. E isso vale tanto para as coisas e animais quanto para os seres humanos cuja felicidade está associada a essa realização de si.
No seio de tal visão da ética, a questão dos limites que não devem ser ultrapassados tem assim uma solução “objetiva”: é na ordem das coisas, na realidade do cosmos, que se deve procurar seu traço, como o fisiologista que, ao perceber a finalidade dos órgãos e dos membros, também percebe em que limites eles devem exercer sua atividade. Assim como não se poderia, sem dano, trocar um fígado por um rim, cada um, no espaço social, deve encontrar seu lugar e se manter nele, sem o que o juiz deverá intervir para restabelecer a ordem harmoniosa do mundo e dar, segundo a célebre fórmula do direito romano, “a cada um o que é seu”.
Toda a dificuldade para nós, Modernos, vem de que tal leitura cósmica tornou-se impossível, simplesmente por falta de cosmos a ser escrutado e de natureza a ser decodificada. Poderíamos caracterizar assim a oposição cardeal que separa a ética cosmológica dos Antigos da ética meritocrática e individualista dos republicanos modernos, tomando como base a antropologia anunciada por Rousseau: para os Antigos, como acabo de lhe dizer por quê, a virtude, entendida como excelência num gênero, não está em oposição à natureza, mas, ao contrário, não é senão uma atualização bem-sucedida das disposições naturais de um ser, uma passagem, como diz Aristóteles, da “potência ao ato”. Para as filosofias da liberdade, ao contrário, e especialmente para Kant, a virtude aparece em exata oposição como uma luta da liberdade contra a naturalidade em nós.
Nossa natureza, volto a insistir, é naturalmente inclinada ao egoísmo, e se quero dar espaço para os outros, se quero limitar minha liberdade às condições de sua integração com a de outrem, então é preciso que eu faça um esforço, é preciso mesmo que eu me violente. E é somente com essa condição que uma nova ordem de coexistência pacífica dos seres humanos é possível. Aí está a virtude, e não mais, de modo algum, como você vê, na realização de uma natureza bem-dotada. É por ela, e apenas por ela, que um novo cosmos, uma nova ordem do mundo, fundada no homem e não mais no cosmos ou num
Deus, se torna possível.
No plano político, esse novo espaço de vida comum terá três marcas características, diretamente opostas ao mundo aristocrático dos Antigos: a igualdade formal, o individualismo e a valorização da ideia de trabalho.
Sobre a igualdade serei breve, pois já lhe disse o essencial. Caso se identifique a virtude aos talentos naturais, então, com efeito, nem todos os seres se equivalem. Nessa perspectiva, é normal que se construa um mundo aristocrático, quer dizer, um universo fundamentalmente não igualitário, que postula não apenas uma hierarquia natural dos seres, mas que também insiste em fazer com que os melhores fiquem “no alto”, e os menos bons, “embaixo”. Se, ao contrário, situa-se a virtude não mais na natureza, mas na liberdade, então todos os seres se equivalem, e a democracia se impõe.
O individualismo é consequência desse raciocínio. Para os Antigos, o Todo, o cosmos, é infinitamente mais importante do que suas partes, do que os indivíduos que o compõem. É o que se chama de “holismo” — que vem do grego holos, que quer dizer “tudo”. Para os Modernos, a relação se inverte: o Todo não tem mais nada de sagrado, já que para eles não existe cosmos divino e harmonioso no seio do qual seria necessário encontrar um lugar a se inserir. Apenas o indivíduo conta, de tal modo que, a rigor, uma desordem é melhor do que uma injustiça. Não se tem mais o direito de sacrificar os indivíduos para proteger o Todo, pois o Todo não é nada mais do que a soma dos indivíduos, uma construção ideal na qual cada ser humano, porque é “um fim em si”, não pode mais ser tratado como um simples meio.
Você vê que o termo individualismo não designa, como se pensa habitualmente, o egoísmo, mas quase o oposto, o nascimento de um mundo moral no seio do qual indivíduos, pessoas, são valorizados na medida de suas capacidades de se desprenderem da lógica do egoísmo natural para construir um universo ético artificial.
Enfim, na mesma perspectiva, o trabalho se torna o próprio do homem, até o ponto em que um ser humano que não trabalhe não é apenas um homem pobre, porque não tem salário, mas um pobre homem, no sentido em que não pode se realizar e realizar sua missão na Terra: construir-se, construindo o mundo, transformando-o para torná-lo melhor apenas pela força de sua boa vontade. No universo aristocrático, o trabalho era considerado defeito, uma atividade, no sentido próprio do termo, servil, reservada aos escravos. No mundo moderno, ao contrário, ele se torna um veículo essencial da realização de si, um meio não apenas de se educar — não há educação moderna sem trabalho —, mas também para se desabrochar e se cultivar.
Como você vê, estamos agora nos antípodas do mundo antigo que lhe descrevi.
Façamos um resumo para que você não perca o fio: vimos até agora como as morais modernas deixaram de se basear na imitação do cosmos — a ciência moderna fez com que ele explodisse — ou na obediência aos mandamentos divinos — também eles fragilizados pelas conquistas cada vez mais críveis das ciências positivas. Você compreendeu também que as morais estavam em grande dificuldade. Vimos ainda como, a partir da nova definição do homem proposta pelo humanismo moderno — notadamente por Rousseau —, novas morais iam se construir, começando pela de Kant e a dos republicanos franceses. É, pois, o ser humano, ou, como se diz no jargão filosófico, o “sujeito”, que desde então assumiu o lugar das entidades antigas, cosmos ou divindade, para se tornar progressivamente o fundamento último de todos os valores morais. É ele, de fato, que aparece como objeto de todas as atenções, como o único ser, afinal, verdadeiramente digno de respeito no sentido moral do termo.
Mas isso tudo ainda está mal situado historicamente. Com efeito, comecei essa apresentação da filosofia moderna por Rousseau e Kant, logo, por filósofos do século
XVIII, ao passo que a ruptura com o mundo antigo ocorreu na filosofia já no século
XVII, com Descartes. É preciso que eu lhe diga uma palavra sobre ele, pois é o verdadeiro fundador da filosofia moderna, e é útil ter ao menos uma ideia das razões pelas quais ele marca simultaneamente uma ruptura e um ponto de partida.
O “ c ogito” d e Desc ar tes ou a pr imeir a or igem d a f il osof ia mod er n a
Cogito ergo sum, “penso, logo existo”: talvez você já tenha ouvido essa fórmula. Se não, saiba que ela é, entre todas as sentenças filosóficas, uma das mais célebres do mundo.
Com justa razão, porque ela marca uma data na história do pensamento, porque ela inaugura uma nova época: a do humanismo moderno, no seio do qual vai reinar o que será designado “subjetividade”. O que isso significa exatamente?
No início deste capítulo, eu lhe expliquei por que, após o desmoronamento do cosmos dos Antigos e o início da crise das autoridades religiosas, com o estímulo da ciência moderna, o homem ficou entregue à dúvida, submetido a interrogações intelectuais e existenciais de uma amplitude até então desconhecida. Vimos como o poema de John
Donne, em especial, tentava traduzir o estado de espírito dos cientistas da época. Tudo devia ser reconstruído, a teoria do conhecimento, com certeza, mas também a ética e, mais ainda, talvez, a doutrina da salvação. E por isso é necessário um princípio novo, que não pode mais ser o cosmos, nem a divindade; será o homem ou, como dizem os filósofos, o “sujeito”.
Pois bem, é Descartes quem “inventa” esse princípio novo antes de Rousseau e Kant o terem explicitado, notadamente no debate sobre o animal, como vimos anteriormente. É ele quem vai fazer da fraqueza, que a priori parece ser a terrível dúvida ligada ao sentimento do desaparecimento dos mundos antigos, uma força, um formidável meio de reconstruir com novas apostas todo o edifício do pensamento filosófico.
Em suas duas obras fundamentais, o Discurso do Método (1637) e as Meditações
Metafísicas (1641), Descartes imagina, sob diversas formas, uma espécie de ficção filosófica: ele se obriga, por princípio, ou como ele mesmo diz, “por método”, a pôr em dúvida absolutamente todas as suas ideias, tudo aquilo em que ele acreditou até então, mesmo as coisas mais certas e evidentes — como, por exemplo, o fato de que existem objetos fora de mim, que escrevo sobre uma mesa, sentado numa cadeira etc. Para ter certeza de duvidar de tudo, ele imagina até mesmo a hipótese de um “gênio maligno” que se divertiria em enganá-lo em qualquer situação, ou ainda se lembra de como, às vezes, em seus sonhos, acreditou que estava acordado, lendo ou passeando, quando de fato estava “inteiramente nu, na cama”!
Em resumo, ele adota uma atitude de ceticismo total que o leva a não considerar nada mais como certo... Salvo que, no final das contas, há uma certeza que resiste a tudo e permanece válida, uma convicção que resiste à prova mesma da dúvida mais radical: aquela segundo a qual se penso, e até se duvido, devo ser algo que existe! Pode ser que eu me engane o tempo todo, que todas as minhas ideias sejam erradas, que eu seja enganado permanentemente por um gênio maligno, mas, para que eu me engane ou seja enganado, ainda assim é preciso que eu seja algo que existe! Uma convicção resiste pois à dúvida, mesmo à mais total, é a certeza de minha existência!
Donde a fórmula agora canônica com a qual Descartes conclui seu raciocínio: “Penso, logo existo.” Mesmo que meus pensamentos sejam do princípio ao fim errôneos, pelo menos aquele segundo o qual eu existo é forçosamente correto, já que é preciso no mínimo existir, nem que fosse só para delirar.
Estou certo de que seus professores de filosofia lhe falarão um dia da famosa dúvida cartesiana e de seu não menos famoso cogito. Certamente eles lhe explicarão por que, apesar da aparente simplicidade, suscitou tantos comentários e interpretações diversas.
Gostaria agora que você se lembrasse do seguinte: por meio da experiência da dúvida radical que Descartes inventa totalmente — e que a você parecerá um pouco exagerada à primeira vista — há três ideias fundamentais que aparecem pela primeira vez na história do pensamento, três ideias destinadas a uma formidável posteridade, que são, no sentido próprio, fundadoras da filosofia moderna.
Vou me limitar a indicá-las, mas saiba que poderíamos dedicar-lhes, sem dificuldade, um livro inteiro.
Primeira ideia: se Descartes põe em cena a ficção da dúvida, na verdade não é apenas para alcançar uma nova definição da verdade. Pois, ao examinar cuidadosamente a única certeza que resiste a qualquer prova — no caso, o cogito —, ele está certo de conseguir descobrir um critério confiável da verdade. Pode-se até dizer que esse método de raciocínio vai levar a definir a verdade como aquilo que resiste à dúvida, como aquilo de que o sujeito humano está absolutamente seguro. Assim, é um estado de nossa consciência subjetiva, a certeza, que vai se tornar o novo critério da verdade. Isso já mostra o quanto a subjetividade se torna importante para os Modernos, já que, a partir daí, é exclusivamente nela que se encontra o critério mais seguro da verdade. Enquanto os
Antigos a definiam inicialmente em termos objetivos, por exemplo, como a adequação de um julgamento às realidades que ele descreve: quando digo que é noite, essa oração é verdadeira se, e apenas se, corresponde à realidade objetiva, aos fatos reais, tenha eu certeza ou não. Seguramente os Antigos não desconheciam o critério subjetivo da certeza.
Nós o encontramos especialmente nos diálogos de Platão. Mas com Descartes, ele vai se tornar primordial e se sobrepor aos outros.
A segunda ideia fundamental será ainda mais decisiva no plano histórico e político: é a da “tábula rasa”, a da rejeição absoluta de todos os preconceitos e de todas as crenças herdadas das tradições e do passado. Pondo radicalmente em dúvida, sem distinção, a totalidade das ideias prontas, Descartes simplesmente inventa a noção moderna de revolução. Como dirá, no século XIX, outro grande pensador francês, Tocqueville, os homens que fizeram a revolução de 1789, aqueles que chamamos de “jacobinos”, não são nada mais do que “cartesianos que saíram das escolas” e “desceram à rua”.
Com efeito, poderíamos dizer que os revolucionários repetem, na realidade histórica e política, o mesmo gesto de Descartes quanto ao pensamento: assim como este decreta que todas as crenças anteriores, todas as ideias herdadas da família, da nação, ou transmitidas desde a infância pelas “autoridades” como as dos mestres ou da Igreja, por exemplo, devem ser postas em dúvida, criticadas, examinadas com toda a liberdade por um sujeito que se posiciona como soberano autônomo, capaz de decidir sozinho sobre o que é verdadeiro ou não, da mesma forma os revolucionários franceses decretam que é preciso acabar com todas as heranças do Antigo Regime. Como diz um deles — Rabaud Saint-
Etienne — por meio de uma fórmula perfeitamente “cartesiana” e que também fará época, a Revolução pode ser resumida numa frase: “Nossa história não é nosso código.”
Esclarecendo: não é porque sempre vivemos sob um regime, o da aristocracia e da realeza, das desigualdades e dos privilégios instituídos, que somos obrigados a continuar a fazer o mesmo para sempre. Ou, melhor dizendo: nada nos obriga a respeitar para sempre as tradições. Ao contrário, quando elas não são boas, é preciso rejeitá-las e mudálas.
Ou seja, é preciso saber “fazer tábula rasa do passado” para reconstruir tudo de novo — tal como Descartes, que depois de ter posto todas as crenças anteriores em dúvida, toma a iniciativa de reconstruir a filosofia inteira sobre algo sólido: uma certeza inquebrantável, a do sujeito que toma posse de si mesmo, em transparência total, e que a partir daí só confia em si.
Você observará que, nos dois casos, tanto para Descartes quanto para os revolucionários franceses, é o homem, o sujeito humano, que se torna o fundamento de todos os pensamentos e de todos os projetos; da filosofia nova com a experiência decisiva do cogito, assim como da democracia e da igualdade com a abolição dos privilégios do Antigo
Regime, e a declaração, na época absolutamente extraordinária, da igualdade de todos os homens entre si.
Note também que há uma ligação direta entre a primeira e a segunda ideia, entre a definição da verdade como certeza do sujeito e a fundação da ideologia revolucionária.
Porque, se é preciso fazer tábula rasa do passado e submeter à dúvida mais rigorosa opiniões, crenças e preconceitos que não passaram pelo crivo do exame crítico, é porque não convém acreditar, não convém “dar crédito”, como diz Descartes, senão àquilo de que podemos estar absolutamente certos por nós mesmos. Daí a natureza nova, fundada na consciência individual, e não mais na tradição, da única certeza que se impõe antes de todas as outras: a do sujeito em sua relação consigo mesmo. Não é mais, portanto, a confiança, a fé, que permite alcançar, como vimos no cristianismo, a verdade última, mas a consciência de si.
Donde a terceira ideia que eu gostaria de evocar, e que você nem consegue imaginar como era revolucionária na época de Descartes: aquela segundo a qual é preciso rejeitar todos os “argumentos de autoridade” . Chamamos “argumentos de autoridade” as crenças impostas de fora como verdades absolutas por instituições dotadas de poderes que não se tem o direito de discutir, ainda menos de questionar: a família, os professores, os sacerdotes etc. Se a Igreja decreta, por exemplo, que a Terra não é redonda e que não gira em torno do Sol, pois bem, é preciso que você aceite; e, se se recusar, corre o risco de acabar na fogueira, como Giordano Bruno, ou de ser obrigado, como Galileu, a declarar publicamente que está errado, mesmo que esteja absolutamente certo. É o que Descartes abole com sua famosa dúvida radical. Em outras palavras, ele simplesmente inventa o “espírito crítico”, a liberdade de pensamento e, com isso, funda a filosofia moderna. A ideia de que deveriam aceitar uma opinião porque seria a mesma das autoridades, quaisquer que elas fossem, repugna tão fundamentalmente aos Modernos que ela praticamente acaba por defini-los como tais. De fato, acontece que às vezes confiamos numa pessoa ou instituição, mas esse gesto em si perdeu o sentido tradicional: se aceito seguir a opinião de alguém, é, em princípio, porque elaborei “boas razões” para fazê-lo, não porque essa autoridade se impôs a mim de fora, sem o reconhecimento prévio, oriundo de minha certeza pessoal, subjetiva, de minha convicção íntima e, se possível, refletida.
Parece-me que com essas poucas explicações você já pode perceber melhor em que sentido se diz que a filosofia moderna é uma filosofia do “sujeito”, um humanismo, e até mesmo um antropocentrismo, quer dizer, no sentido etimológico, uma visão do mundo que coloca o homem (anthropos, em grego) — e não o cosmos ou a divindade — no centro de tudo.
Já vimos como esse princípio novo dá lugar a uma nova theoria e simultaneamente a uma nova moral. Falta-nos dizer algumas palavras sobre as doutrinas modernas da salvação. A tarefa, como você talvez já pressinta, é um tanto mais difícil do que na ausência do cosmos e de Deus; logo, a se ater ao humanismo estrito, a ideia da salvação é aparentemente quase impensável.
E, de fato, morais sem ordenação do mundo e mandamentos divinos são tão impensáveis quanto difíceis de compreender. Considerando que o princípio do mundo moderno é o homem — e que os homens são mortais —, tais concepções não podem ser aquelas em que o humanismo poderia se apoiar, ainda que fosse para ultrapassar, ao menos, o medo da morte. A partir disso, a questão da salvação irá desaparecer para muitos. E ela tenderá a se confundir com a ética, o que é ainda mais deplorável.
Essa confusão é tão frequente hoje que eu gostaria, antes mesmo de abordar as respostas propriamente modernas para a antiga questão da salvação, de tentar dissipá-la do modo mais claro possível.
III. Da interrogação moral à questão da salvação: o ponto em que essas duas esferas jamais poderiam se confundir
Se quiséssemos resumir as ideias modernas que acabamos de examinar, poderíamos simplesmente definir as morais laicas como um conjunto de valores expressos por deveres ou imperativos que nos pedem um mínimo de respeito pelo outro, sem o qual uma vida comum pacificada é impossível.
O que nossas sociedades, que fazem dos direitos do homem um ideal, nos pedem para respeitar nos outros é a igual dignidade, o direito ao bem-estar e à liberdade, especialmente de opinião. A famosa fórmula segundo a qual “minha liberdade acaba quando começa a do outro” é, no fundo, o axioma primeiro desse respeito pelo outro sem o qual não existe coexistência pacífica possível.
Ninguém pode duvidar de que as regras morais sejam rigorosamente indispensáveis.
Pois, em sua ausência, é imediatamente a guerra de todos contra todos que se delineia no horizonte. Elas constituem a condição necessária da vida comum pacificada que o mundo democrático visa engendrar. Elas não são, porém, a condição suficiente, e eu gostaria que você compreendesse bem em que ponto os princípios éticos, por mais importantes que sejam, não determinam em absoluto as questões existenciais que outrora as doutrinas da salvação haviam assumido.
Para convencê-lo, gostaria que você refletisse um pouco sobre a seguinte ficção: imagine que você dispusesse de uma varinha mágica que lhe permitisse fazer com que todos os indivíduos que vivem hoje neste mundo começassem a observar perfeitamente o ideal do respeito pelo outro, tal como se encarnou nos princípios humanistas.
Suponhamos que no mundo todo os direitos dos homens fossem conscienciosamente aplicados. A partir de então, cada um de nós levaria em conta a dignidade de todos e, ao mesmo tempo, o direito igual de cada um de alcançar os dois bens fundamentais que são a liberdade e a felicidade.
Temos dificuldade em avaliar as profundas perturbações, a incomparável revolução que tal atitude introduziria em nossos costumes. A partir daí não haveria mais guerra nem massacre, nem genocídio nem crime contra a humanidade, nem racismo nem xenofobia, nem violação nem roubo, nem dominação nem exclusão, e as instituições repressivas ou punitivas, tais como o exército, a polícia, a justiça ou as prisões, poderiam praticamente desaparecer.
Isso significa que a moral não deve ser negligenciada; quer dizer que ela é extremamente necessária à vida comum, e o quanto estamos longe de sua realização, mesmo que aproximada.
Contudo, nenhum, é o que digo, nenhum de nossos mais profundos problemas existenciais estaria mesmo assim resolvido. Nada, nem mesmo a mais perfeita realização da mais sublime moral nos impediria de envelhecer, de assistir impotentes ao aparecimento das rugas e dos cabelos brancos, de adoecer, de viver separações dolorosas, de saber que vamos morrer e assistir à morte daqueles que amamos, de hesitar sobre as finalidades da educação e de nos empenhar para desenvolver os meios de realizá-las, ou até, mais simplesmente, de nos entediar e descobrir que a vida cotidiana é sem graça...
Inútil sermos santos, apóstolos perfeitos dos direitos do homem e da ética republicana, nada nos garantiria o sucesso da vida afetiva. A literatura fervilha de exemplos que mostram como a lógica da moral e a da vida amorosa obedecem a princípios heterogêneos. A ética nunca impediu ninguém de ser traído ou abandonado. Salvo engano, nenhuma das histórias de amor representada nas grandes obras romanescas depende da ação humanitária... Se a aplicação dos direitos do homem permite uma vida comum pacificada, eles não oferecem por si mesmos nenhum sentido, nem mesmo nenhuma finalidade ou direção à existência humana.
Eis por que, no mundo moderno assim como nos tempos passados, foi preciso inventar, para além da moral, algo que ocupasse o lugar de uma doutrina da salvação. O problema é que sem cosmos e sem Deus a coisa parece particularmente difícil de se pensar.
Como enfrentar a fragilidade e a finitude da existência humana, a mortalidade de todas as coisas neste mundo, na falta de qualquer princípio exterior e superior à humanidade? É essa a equação que as doutrinas modernas da salvação tiveram que, bem ou mal — antes mal do que bem, é preciso que se diga —, tentar resolver.
A emer gên c ia d e u ma espir itu al id ad e mod er n a: c omo pen sar a sal vaç ão se o mu n d o n ão é mais u ma or d em har mon iosa e se Deu s está mor to?
Para alcançar tal objetivo, os Modernos seguiram duas grandes linhas.
A primeira — não nego que sempre a considerei um pouco ridícula, mas, enfim, ela foi tão dominante nos dois últimos séculos que não se pode omiti-la — é a das “religiões de salvação terrestre”, especialmente o cientificismo, o patriotismo e o comunismo.
O que isso quer dizer?
Grosso modo, o seguinte: não podendo sustentar-se numa ordem cósmica, não podendo mais acreditar em Deus, os Modernos inventaram religiões de substituição, espiritualidades sem Deus ou, para ser direto, ideologias que, professando com frequência um ateísmo radical, agarraram-se, apesar de tudo, a ideais capazes de dar um sentido à existência humana, ou de justificar que se morra por eles.
Do cientificismo à Júlio Verne até o comunismo de Marx, passando pelo patriotismo do século XIX, essas grandes utopias humanas — por demais humanas — tiveram pelo menos o mérito, um pouco trágico, é verdade, de tentar o impossível: reinventar ideais superiores, sem por isso sair, como faziam os gregos com o cosmos e os cristãos com Deus, dos quadros da própria humanidade. Dito claramente, três modos de salvar a vida, ou de justificar a morte, dá no mesmo, sacrificando-a em benefício de uma causa superior: a revolução, a pátria, a ciência.
Com esses três “ídolos”, como dirá Nietzsche, foi possível salvar a fé: conciliando a vida e o ideal, sacrificando-a eventualmente por ele, foi possível preservar a certeza de se “salvar”, passando pela última via de acesso à eternidade.
Para lhe dar um exemplo caricatural, mas altamente significativo dessas religiões de salvação terrestre — dessas religiões sem ideal exterior à humanidade —, citarei um grande momento da história da imprensa francesa. Trata-se da primeira página de France
Nouvelle, principal publicação do partido comunista, imediatamente após a morte de
Stalin.
Você sabe que Stalin foi o chefe da União Soviética, o papa, por assim dizer, do comunismo mundial, e que todos os fiéis consideravam, apesar de todos os seus crimes, como um verdadeiro herói.
Na época, pois — estamos em 1953 —, o Partido Comunista Francês redige a primeira página de seu principal órgão de propaganda em termos que hoje parecem estarrecedores, mas que traduzem perfeitamente o caráter ainda religioso da relação com a morte no seio de uma doutrina que, no entanto, desejava ser radicalmente materialista e ateísta. Aqui vai o texto:
O coração de Stalin, ilustre companheiro de armas e prestigioso continuador de
Lenin, o chefe, amigo e irmão dos trabalhadores de todos os países, cessou de bater.
Mas o stalinismo vive, ele é imortal. O nome sublime do genial mestre do comunismo mundial resplandecerá com uma chamejante claridade pelos séculos, e será sempre pronunciado com amor pela humanidade reconhecida. A Stalin, para todo o sempre seremos fiéis. Os comunistas se esforçarão para merecer, por sua dedicação incansável à causa sagrada da classe trabalhadora [...], o título de honra de stalinistas. Glória eterna ao grande Stalin, cujas magistrais e imperecíveis obras científicas nos ajudarão a reunir a maioria do povo...29
Como você vê, o ideal comunista era tão forte, tão “sagrado”, como diz a redação ateísta de France Nouvelle, que permitia ultrapassar a morte, justificar que se dê a vida sem temor e sem remorso por ele. Não é, pois, exagero dizer que estamos diante de uma verdadeira doutrina da salvação. Ainda hoje, último vestígio de uma religião sem deuses, o hino nacional cubano estende essa esperança aos simples cidadãos, desde que tenham sacrificado cada destino particular à causa suprema, pois “morrer pela pátria”, afirma ele, “é entrar na eternidade”...
Como você sabe, encontraremos na direita formas de patriotismo equivalentes. É o que comumente se chama de “nacionalismo”, e a ideia de que vale a pena dar a vida pela nação de que se é membro se evidencia também nessa tendência.
Num estilo bastante parecido com o do comunismo e o do nacionalismo, o cientificismo ofereceu também razões para se viver e morrer. Se você já leu um livro de
Júlio Verne, constatou como os “cientistas e construtores”, tal como se dizia ainda na escola primária quando eu era criança, tinham a impressão de que, ao descobrir uma terra desconhecida ou uma nova lei científica, ao inventar uma máquina para explorar o céu ou o mar, inscreviam o nome na eternidade da grande história e justificavam assim toda a sua existência...
Melhor para eles.
Se há pouco lhe disse que sempre achei essas novas religiões um pouco ridículas — e muito mesmo, às vezes —, não é apenas devido ao grande número de mortos que produziram. Elas mataram muito, é fato, especialmente as duas primeiras, mas é sobretudo a ingenuidade delas que me desconcerta. Porque você compreende, é claro, que a salvação do indivíduo, apesar de todos os seus esforços, não poderia se confundir com a da humanidade. Mesmo que nos dedicássemos a uma causa sublime, com a convicção de que o ideal é infinitamente superior à própria vida, no final, é sempre o indivíduo que sofre e morre enquanto ser particular, não outro em seu lugar. Em face da morte pessoal, o comunismo, o cientificismo, o nacionalismo e todos os outros “ismos” que se queira pôr no lugar correm o grande risco de revelarem-se, qualquer dia desses, apenas como abstrações desesperadamente vazias.
Como dirá o maior pensador “pós-moderno”, Nietzsche, cujo pensamento estudaremos no próximo capítulo, a paixão pelos “grandes projetos” supostamente superiores ao indivíduo, ou à própria vida, não seria uma última esperteza das grandes religiões que quisemos superar?
No entanto, por trás desses esforços desesperados que às vezes parecem derrisórios, opera, apesar de tudo, uma revolução de amplitude considerável. Pois o que as falsas religiões tramam por trás de sua banalidade aparente ou real é simplesmente a secularização ou a humanização do mundo. Na falta de princípios cósmicos ou religiosos, é a própria humanidade que se sacraliza, a ponto de ascender, por sua vez, ao estatuto de princípio transcendente. A execução, aliás, é possível: afinal, ninguém pode negar que a humanidade em sua totalidade seja, em certo sentido, superior a cada um dos indivíduos que a compõem, da mesma forma que o interesse geral deve, em princípio, prevalecer sobre os interesses particulares.
Sem dúvida é a razão pela qual essas novas doutrinas da salvação sem Deus nem ordem cósmica conseguiram convencer tantos novos fiéis.
Mas além dessas formas de religiosidade até então inéditas, a filosofia moderna também conseguiu, como sugeri antes, pensar de outro modo, de modo muitíssimo mais profundo, a questão da salvação.
Não quero desenvolver agora detalhadamente o conteúdo dessa nova abordagem humanista. Falarei melhor a respeito no capítulo dedicado ao pensamento de Nietzsche.
Digo-lhe apenas uma palavra, para que você não tenha a impressão de que o pensamento moderno se reduz às banalidades mortíferas do comunismo, do cientificismo ou do nacionalismo. É Kant, na linha de Rousseau, quem lança pela primeira vez a ideia crucial de “pensamento alargado” como sentido da vida humana. O pensamento alargado, para ele, é o contrário do espírito limitado, é o pensamento que consegue se libertar da situação particular de origem para se elevar até a compreensão do outro.
Para lhe dar um exemplo simples, quando você aprende uma língua estrangeira, é preciso que ao mesmo tempo você se afaste de si e de sua condição particular de partida, o francês, por exemplo, para entrar numa esfera mais larga, mais universal, onde vive uma outra cultura e, se não uma outra humanidade, ao menos uma outra comunidade humana diferente daquela a que você pertence e da qual, de algum modo, você começa a se desprender, sem, contudo, renegar.
Desprendendo-se das particularidades iniciais, entra-se, pois, em mais humanidade. Ao aprender uma outra língua, você pode não apenas comunicar-se com um número maior de seres humanos, mas ainda descobre, por meio da linguagem, outras ideias, outras formas de humor, outras modalidades de relação com o outro e com o mundo. Você alarga a visão e afasta os limites naturais do espírito atado à sua própria comunidade — que é o arquétipo do espírito limitado.
Além do exemplo específico das línguas, é todo o sentido da experiência humana que está em jogo. Se conhecer e amar são uma só coisa, você entra, alargando o horizonte, cultivando-se, numa dimensão da existência humana que a “justifica” e lhe dá um sentido — simultaneamente uma significação e uma direção.
De que serve “crescer”, perguntamo-nos às vezes. A isso, talvez, e mesmo se essa ideia não nos salva mais da morte — mas que ideia poderia fazê-lo? —, ela ao menos dá um sentido ao fato de enfrentá-la.
Voltaremos a essa ideia mais adiante, para completá-la como necessário, e indicar com maior precisão em que sentido ela assume o lugar das antigas doutrinas da salvação.
Por agora, e justamente para compreender a necessidade de um discurso, enfim, sem ilusão, é preciso passar ainda por nova etapa: a da “desconstrução”, da crítica das ilusões e das ingenuidades das antigas visões de mundo. Nesse projeto, Nietzsche é o maior, o mestre da suspeita, o pensador mais devastador, aquele que dá impulso a toda filosofia por vir: impossível, depois dele, voltar às crenças passadas.
Está na hora de você compreender por si mesmo.
25 Citado em Du Monde Clos à L’univers Infini , Gallimard, coleção “Tel”, 1973, p. 11 e 47. [KOYRÉ,
ALEXANDRE. Do Mundo Fechado ao Universo Infinito. Tradução de Donaldson M. Garschagen. Rio de Janeiro:
Forense Universitária, 2006.]
26 Ainda aí se trata de uma ideia que Alexis Philonenko desenvolveu com muita profundidade e inteligência em suas obras sobre Rousseau e Kant.
27 Ele queria também dizer que o homem é continuamente dividido entre o egoísmo e o altruísmo, como o mundo de Newton o é entre as forças centrípetas e centrífugas.
28 VERCORS. Os Animais Desnaturados. Tradução de Alcântara Silveira. São Paulo: Difusão Europeia do Livro,
1956.
29 Capa de France Nouvelle de 14 de março de 1953.